Tarık ÇELENK - Perspektif

İmam Gazâlî (1058–1111) belki de İslam tarihinin en etkili doktrinerlerinden ve kelamcılarından biridir. “İhyâ” adlı eserinde matematik ve tıp gibi bilimlerin ancak zaman zaman gerekli olabileceğini, bunların daha çok bu dünyaya ait ihtiyaçlarla sınırlı kaldığını belirtirken; “fıkıh”ın, yani şeriatın, hem dünya hem ahiret açısından yaşamsal önem taşıdığını vurguluyordu. Gazâlî’ye göre insan, yaratılışına ve doğasına uygun davranırsa zaten fıkha ihtiyaç kalmazdı. Ancak insanın hem kendisine hem de başkalarına zarar verme potansiyeli olduğu için, onu iki cihanda koruyacak kurallar bütünü olarak fıkıh zorunluydu. Bu nedenle fıkıh, insanlık ve din açısından vazgeçilmez bir düzen kurucuydu.

Ancak Gazâlî’den sonra bugün İslam toplumlarının, doğrudan şeriatın korumayı amaçladığı can, mal, nesil ve akıl ilkeleri bakımından hazırlanan uluslararası İslamilik endekslerinde en dip sıralarda yer alması düşündürücüdür. Artık fıkıh, “Din, güzel ahlaktır” hadisinin işaret ettiği evrensel vicdan ve ahlak üretme kapasitesini de büyük ölçüde ümmet genelinde kaybetmiş görünmektedir.

Eş‘arîlik ve Bilincin Kapanışı

“Hakem olayı” sırasında Hz. Ali’yi siyasal manevrayla zor durumda bırakan Muaviye’nin hakemi Ebû Musa el-Eş‘arî idi. Bu süreç, İslam dünyasında onarılamaz sonuçlar doğuracak Şii–Sünni ayrışmasının önemli kırılma noktalarından da biri oldu. İlginç olan ise daha sonra gelen ve akrabası sayılabilecek Ebû’l Hasan el-Eş‘arî’nin kurduğu Eş‘arî kelamının, sebep-sonuç ilişkisi, mutlak iyiliğin zorunlu olmayışı ve mutlak irade anlayışı üzerinden bugün hâlâ “Müslüman bilincinin kapanması” tartışmalarında merkezi bir referans olarak gösterilmesidir.

Robert R. Reilly (d.1946)  katolik muhafazakâr çevrelerde etkili olmuş eski bir asker, diplomat ve düşünce kuruluşu yöneticisi. Yakın zamanda Türkçeye çevrilen “Müslüman Bilincin Kapanması” kitabını dikkatle okudum. Reilly, bugünkü İslam dünyasının içine düştüğü siyasal ve entelektüel sefaletin kökenlerini Endülüs, Bağdat ve Semerkant gibi merkezlerde üretilen bilgi mimarisinin terk edilmesine, yani bir tür “entelektüel intihara” bağlamaktadır. Bu bağlamda Gazâlî ve Eş‘arî oldukça sert biçimde eleştirilmektedir.

Abartıya kaçmadan ifade etmek gerekirse bu kitap etkileyici bir çalışma. Adanmış bir katolik entelektüelin, siyasal İslam, radikalizm ve terörizmin arka planını anlama motivasyonuyla böyle kapsamlı bir eser ortaya koyması, Batı’daki bazı oryantalist veya müsteşrik geleneklerin meseleleri ne kadar sistematik ele aldığını da gösteriyor. Fakat doğrusu, bu kadar derinlikli bir analiz yapan Reilly’nin, kitabın sonunda ayrıntılarını anlattığı şekilde Yahudilik ve Hıristiyanlıkta “yorulan ve dinlenen, doğuran Tanrı” anlayışından uzaklaşıp, her türlü eksiklikten münezzeh bir Allah tasavvuruna yaklaşmasını beklemek da hakkımızdı. Elbette bu da yazımın ironik bir şakası..

Bizler için Bernard Lewis’in meşhur “Yanlış nerede başladı?” sorusu hâlâ önemini koruyor. Son dönemde Mustafa Akyol’un “Müslüman Aklın Uyanışı” ve “Dinde Zorlama Yoktur” kitaplarını, ayrıca Ahmet T. Kuru’nun “İslam, Otoriterlik ve Geri Kalmışlık” eserini dikkatle okuyup notlar aldım. Tavsiye ederim.

Reilly, oldukça iddialı bir biçimde, Eş‘arîliğin Tanrı anlayışını, Thrasymachus’un “Adalet güçlünün işine gelendir” tezinin teolojik bir versiyonu olarak yorumluyor. Böyle bir yaklaşım doğal olarak sağlam bir ahlak felsefesini de imkânsızlaştırmaktadır. Reilly’ye göre Eş‘arî kelamı, aklın bütünlüğünü bozduğu için vicdan fikrini de zedelemektedir.

Tasavvuf konusunda ise Reilly, Gazâlî ve Eş‘arî çizgisinin tasavvufu medrese sistemi içinde ehlileştirip asimile ettiğini ve güce devşirdiğini ileri sürüyor. Buradan hareketle tasavvuf, hikmet ve felsefe arasındaki bağın neden koptuğunu anlamak mümkündür. Türkiye’de tarikatların neden İbnü’l Arabî, Molla Sadrâ veya Sühreverdî el-Maktûl düzeyinde evrensel bir metafizik üretmekte zorlandıkları; neden daha çok güç ilişkileriyle iç içe geçtikleri sorusunun cevabı da belki burada yatmaktadır. Ayrıca bu tartışmalarda Immanuel Kant’ın metafizik anlayışının bizler için yol gösterici olabileceğini düşünüyorum.

Kadim Bilgi Geleneği

İslam dünyasının temel sorunu gerçekten iktidar–ulema ilişkisinden mi kaynaklanmaktadır, yoksa doğrudan doktrin ve özcü yorumlardan mı? Tartışmalar genellikle bu iki eksende ilerliyor. Buna karşılık, “Biz İslam’ı yaşamadığımız için bunlar başımıza geliyor” türü sloganlaşmış açıklamaları, dogmatik ezberden kopamayanlar dışında ciddiye almak mümkün görünmüyor. Reilly’nin kitabı bu anlamda önemsenmeli. Ben de kendi yorumlarımı, Frances Yates ve Lynn Picknett gibi isimlerin modern bilim–hermetizm ilişkisine dair analizleriyle birlikte düşünerek bazı temel vurguları paylaşmak istiyorum:

Bilgi kadim ve evrensel bir şeydir, hem metafizik hem fizik boyutu vardır. Hermetik yönü de ihmal edilmemelidir. Pisagor ve Platon’un bu bilgiyi tek tanrılı antik Mısır geleneklerinden aldığı iddia edilir. Helenistik dünya, Sasani İran’ı ve Bizans bu çizginin devamıydı. Özellikle Kur’an’da da adı geçen Harran merkezli Sâbiîler, bu kadim bilginin son büyük temsilcileri sayılıyordu.Müslümanlar, Halife Me’mun döneminde Harranlı Sâbiîlerden yapılan tercümeler ve şerhler aracılığıyla bu bilgi birikimini çok yönlü biçimde devraldılar. Me’mun ve çevresindeki prensler, zaman zaman aşırılıklara kaçsalar da aklı görece özgür bıraktılar. Kur’an’ın yaratılmış olduğu tezini dayatan Mutezile’nin sorunlu tarafları olsa da akılcı tartışma ortamının oluşmasına katkıları vardı. Bu ortamda Bağdat’ta ilk büyük düşünce merkezi olan Beytü’l Hikme kuruldu. Burada Harranlı piskoposlar, Yahudi âlimler ve Müslüman düşünürler halifenin huzurunda özgürce tartışabiliyorlardı. İslam dünyasında bu anlamda İsmaililik ve Mutezile doktrininin katkılarını görmek gerekir. El Ehzer’in kurucuları İsmaili Fatimilerdi. İbni Sina gibi filozofların aileleri Mutezile gelenekten gelmekteydiler. Çevre olarak da İsmaili etkisi vardı. 

Fakat sonraki süreçte Halife Mütevekkil, Beytü’l Hikme’yi kapattı, El-Kindî gibi filozoflar baskı altına alındı. Böylece Bağdat’taki özgür düşünce iklimi büyük ölçüde sona erdi. Ulema destekli doktrinler, fizik dünyadaki sebep-sonuç ilişkisini bile tartışmalı hâle getirdi. Kadere imanın, imanın gereği olmadığı tartışmalarına rağmen, günümüzde bile bazı felaketler karşısında kullanılan “Bu Allah’ın kaderidir” türü açıklamalar, bu zihniyetin devamı niteliğindedir. Nedensellik ve fizik determinizmi giderek daha fazla reddedildi.

Yeni dönemde Eş‘arî doktrini İslam dünyasında hâkim hâle geldi. Fazlur Rahman’ın ifadesiyle, “Allah’ın kanunlarındaki maksat ve hikmeti araştırmak yalnızca anlamsız değil, aynı zamanda O’na karşı bir itaatsizlik olarak görülmeye başlandı.” Böylece mutlak irade teolojisi, rasyonel sorgulamayı ve araştırmayı dışlayan bir yapıya dönüştü. Kelam, metafiziğin bütün alanını tekeline aldı; “İnsanın doğasını ve kâinatın mahiyetini araştırmak isteyen bağımsız düşünceye alan bırakmadı” denilebilir.

Sorun, “Allah insana özgür irade verdi mi?” tartışmasında düğümlenmektedir. Akıl ile iradeyi sürekli birbirinden ayırmak başka bir problemdir. Eğer Allah insanı hesaba çekecekse, ortada “özgür irade” olması gerekir. Bu özgür irade anlayışı, “Allah insanın içine kendi ruhundan üfledi” veya “insanı kendi suretinde yarattı” şeklindeki kutsal referanslara kadar uzanabilir. Asıl mesele Yahudilik ve Hıristiyanlıktaki kusurlu Tanrı tasavvurundan farklı olarak, mutlak ve mükemmel bir Tanrı’nın hikmet, akıl, sevgi gibi sıfatlarının insan ve evrende nasıl tezahür edeceğini modelleyebilmekti.

İnsan merkezsiz, tamamen Tanrı merkezli bir evren mi, yoksa insanın mikrokozmos olduğu, her şeyin onun için yaratıldığı bir evren modeli mi? Bu noktada aklın ve iyiliğin zorunluluğu tartışması öne çıkmaktadır. Despot bir Tanrı anlayışı mı, yoksa insana özgürlük alanı bırakan bir Tanrı anlayışı mı? Bu tartışma, siyasal İslam’ın “halk egemenliği yoktur” veya “politik egemenlik Allah’a aittir” tezine kadar uzanan sonuçlar üretmektedir.

Endülüs ve Sicilya

Bağdat’tan sonra Endülüs ve Sicilya’da da yaklaşık birkaç yüzyıl süren evrensel bir İslam entelektüalizmi yaşandı. Burada bağımsız tüccar sınıfı, hoşgörülü Müslüman prensler ve hatta Papalık tarafından gizli Müslüman olduğu gerekçesi ile aforoz edilen II. Friedrich gibi figürlerin etkisi vardı. Sonradan aziz ilan edilen Thomas Aquinas ile Yahudi düşünür Maimonides bu entelektüel havzadan çok şey öğrendiler. Katoliklik ve Musevilik içinde vahiy ile sebep-sonuç ilişkisini yeniden modellemeye çalıştılar. Bu çizgide, Aquinas, Maimonides ve İbn Rüşd için varlığın kaynağı hikmet ve ilimdi. Gazâlî ise daha çok irade ve kudreti öne çıkarıyordu. Tartışma büyük ölçüde determinizm meselesinde düğümleniyordu. İslam’ın aydınlık çağından sonra, başta İbn Rüşd’ünkiler olmak üzere binlerce eser yakıldı. Bu eserlerin önemli bir kısmı ancak Yahudi ve Avrupalı düşünürlerin ilgisi sayesinde İbranice ve Latince çeviriler yoluyla günümüze ulaşabildi.

Nedensellik ve Hikmet

Nedenselliği anlamsızlaştırmak, sonunda hikmet fikrini de devre dışı bırakmaktadır. Albert Hourani’nin dikkat çektiği üzere, Arap toplumlarında olaylara neden-sonuç zinciri içinde değil, daha çok “duruma uygun davranışlar” olarak bakma eğilimi vardır. Bu tespit aslında bizim toplumlarımız için de büyük ölçüde geçerlidir. Günlük hayatta ve siyasette çözüm üretmekten çok “idare-i maslahat” anlayışının baskın olması bunun göstergesidir. Eğer başa dönersek; Gazâlî’nin tezindeki gibi fıkhın tüm bilimlerin yerine geçebileceği düşünülürse, eğitimde eleştirel düşüncenin değil ezberciliğin hâkim olması kaçınılmazdır.

İslam dünyasında sebep-sonuç ve bilimsel yöntem tartışmalarının arkasındaki ortak kavram “kesinlik”tir. Gazâlî bunu vecd hâli ve mistik sezgiyle bulduğunu ifade ederken, eski ve yeni Selefi akımlar kesin bilginin yalnızca literal kutsal metin ve sahih hadislerde bulunduğunu savunmaktadır. Oysa Kur’an’daki “Eğer kesin bilgiyle bilseydiniz…” (Tekâsur, 5) ayeti bile ciddi bir müphemlik alanı bırakmaktadır.

Bu noktada Thomas Bauer’in “Müphemlik Kültürü ve İslam” kitabını anmak gerekir. Bauer, klasik İslam çağında yorum çoğulluğunun ve farklılıklara tahammülün aslında çok daha güçlü olduğunu göstermektedir.

Bizde ise Kâtip Çelebi daha 17. yüzyılda bu çürümeyi fark etmişti. Ulemanın kör taklidini, yer ve gök bilgisinden uzaklığını, felsefeyi aşağılamasını eleştiriyordu. “Göklerin ve yerin hükümranlığına ibret nazarıyla bakmazlar mı?” (Araf, 185) ayetinin bile onlar üzerinde etkili olmadığını, gökler ve yer üzerine düşünmeyi “inek gibi bakmak” seviyesine indirdiklerini söylüyordu.

Ne yazık ki bugün İslamcılık, bu sorunlara çözüm arayanlara destek olmak yerine onları kolayca tekfir eden, yer yer seküler köylülük refleksi taşıyan bir ideoloji görüntüsü vermektedir. Böyle bir epistemolojik zeminde demokrasinin gelişmemesine şaşırmamak gerekir. Çünkü özgür iradesi olmayan bir insanın, ontolojik olarak neden hak sahibi olması gerektiği bile açıklanamaz hâle gelir.

Robert Reilly muhtemelen güçlü bir Katolik mü’mindir. Ama işini ciddiyetle yapmaktadır. Bu da bizlere, ciddi entelektüel çalışmalar karşısında duyulması gereken mahcubiyeti yeniden hatırlatmaktadır. Atina ile Kudüs, yani “akıl-hikmet ve vahiy” arasında kurulan ilişkinin benzerini, bizim de belki Kurtuba ile Mekke, yahut Kurtuba ile Kudüs arasında kurmamız gerekiyor. Bu iki damar arasındaki derin anlam ilişkisini yeniden keşfetmeden, İslam dünyasının yeni bir entelektüel rönesans üretmesi kolay görünmüyor.