Yüzyıllık yakın siyasi tarihimizde, İslami mücadele daha çok Nakşilik ve Nur hareketi gibi ana akım çizgiler üzerinden başladığı, yürüdüğü ve sürdürüldüğü için kişi ve hareketlerde –doğal olarak-manevi/irfani boyut daha belirgin ve daha görünürdü. Bu özelliğin, yıllar geçtikçe kişisel ve kurumsal gündemden düştüğünü görüyoruz. Sonrasında gelişen mücadele ve mücadelecilerde daha çok bidat ve hurafelere katılmamak/katışmamak adına ayarlanan mesafe çok geçmeden manevi/irfani boyuta karşıt bir konum alışa dönüştü. Koşullara bağlı olarak yayılma istidadı gösteren İslamcı hareketlerin sosyal ve siyasal alanı keşfi ile de bu durum daha da kalıcı bir hal aldı.
Geriye dönüp baktığımızda, İslami mücadelede manevi ve ahlaki anlamda kıymetli bir örnekliğin kalıcı hale gelmemesinde, sapma ve savrulmaların önüne geçilmemesinde irfani/manevi iklimin etkisi, üzerinde durulmaya değer.
Bu önemli mevzuları, İslami yaşamın ve İslami hareketin içinde ele alan Zeki Savaş’a sorarak siyaset-irfan bağlamında kendisiyle bir söyleşi gerçekleştirdik.
-“İnsanın İrfanı” eserinizde ‘Müslümanların amellerinde zahir kadar bâtına, görünen yüzü kadar görünmeyen yüzüne, ameli kadar niyetine, dili kadar kalbine önem vermekle yükümlü olduğunu’ hatırlatıyorsunuz. Bâtın, niyet ve kalbin ehemmiyetine vurgu yapıyorsunuz. Müsaade ederseniz eğer “irfan” kavramı ile ilgili soru sormak istiyorum. Kelime ve kavram olarak baktığımızda irfandan ne anlamamız gerekir? İrfan ve felsefe mukayesesi hakkında ne dersiniz?
İrfan, arefe fiilinin mastarı olup tanıma, bilme ve idrak etme anlamına gelir. Teâruf, muârefe, ârif, marifet, maârif, örf ve ma'rûf kelimeleri de aynı kökten gelir.
İrfanın kavramsal anlamıyla ilgili tanımlardan biri, varlığın hakikatine ve kozmik düzene hakim yasa ve sırlara nüfuz etmenin ancak meşakkatli bir eğitim ve terbiye (seyr-u süluk) sonucu keşf ve şühud (gözlemleme, müşahede etme) makamına ulaşmakla olabileceği düşüncesidir, denebilir. Bu düşünceye inanan ve bu mesirde ilerleyebilenlere de arif denir. Buna karşılık aynı hedefe akıl ve delil yoluyla ulaşılabilir düşüncesi yer almaktadır ki, bu da felsefe olarak tanımlanır. Felsefeciler akıl, mantık ve düşünceyi kullanarak varlığın hakikatine ve yaratılışın sırlarına ulaşmaya çalışır.
Arifler; akıl, mantık ve düşünce araçlarını zaman ve mekân ötesi ezeli hakikatleri kavramada yetersiz bulur ve bu araçların ancak maddi alemi anlamada ve idrak etmede işlevsel olduğuna inanır.
Arifler, resmi ilimler ve hakiki ilimler diye ilimleri ikiye ayırır. Resmi ilimler, insan düşüncesi ve idraki sonucu gelişen ilimlerdir; matematik, fen bilimleri ve sosyal ilimler gibi. Varlığın başlangıcı, varacağı yer, yaratılışın sırları, zaman ve mekan ötesi hakikatler gibi ilimleri de hakiki ilim grubuna dahil ederler ve bu ilimlere de ancak seyr-ü süluk sonucu elde edilen keşf, şühud ve bâtıni basiretle ulaşılabileceğini savunurlar.
Filozof, hakikati anlamaya çalışır; arif, hakikate ulaşmaya, onunla bütünleşmeye ve onda yok olmaya çabalar. Filozofun hedefinin, ilme’l yakîne yani doğruluğuna kanaat getirdiği, doğruluğuna inandığı bilgiye ulaşmak; arifin hedefinin ise hakka’l yakîne ulaşmak yani gerçeğin içinde yer almak ve onunla bütünleşmek olduğu söylenebilir.
İrfan şöyle de tanımlanır: Allah’ın esma, sıfat ve bunların tecellileri, alemin başlangıcı ve sonucu, alemin gerçekleri ve sonunda Allah’a dönüşün keyfiyeti hakkındaki ilimdir. Bu ilme de çileli bir yolculuk sonucu elde edilen keşf, şühud ve fena makamlarına ermekle ulaşılır.
İrfanın bütün konularının ‘tevhid’ ve ‘muvahhid’ ile alakalı olduğu da söylenir. Bu üç tanım da doğrudan ve dolaylı olarak aynı manaları ifade etmektedir. Allah’ın isimleri ve sıfatları ile bunların tecelli ve mezahirini kavrayabilmek, insana alemin esrar kapılarını arayabilir. Bu sırlara ulaşan Allah’ın dışındaki varlığın kendi başına yok hükmünde olduğunu anlayabilir.
-Arif, abid ve zahit arasındaki farklar nelerdir?
Abid, dünya nimetlerinden istifade ederken ibadet yoluyla da ahiret ecrine ulaşmaya çalışan kimsedir. Arif olmayan abidin ibadeti, ahiretteki ecir ve sevaba ulaşmak için dünyada çalışmaktır ki bu, bir tür alışveriş hükmündedir. Aynı durum zühd için de söylenebilir. İkisinin arasındaki fark, zühtte dünya lezzetlerinden ve nimetlerinden uzak durmak, yeme, içme ve uykuyu azaltmak esastır ama abidlikte dini emirleri yerine getirmek ve ibadet etmeyi merkeze almak esastır. Zahid şık ve pahalı elbiseler giymemeye, güzel bir yatakta uyumamaya ve bol çeşitli sofralara oturmamaya dikkat eder, ahiret için dünyayı terk eder ama abid, dünya nimetlerinden yararlanmayı kısmaz. Çünkü Allahu Teala, ‘De ki: Allah’ın kulları için yarattığı süsü, temiz ve iyi rızıkları kim haram kıldı? De ki, onlar dünya hayatında müminlere yaraşır; kıyamet gününde de yalnız onlara mahsus olacaktır.’ der. (Araf 32) Abid, nimetlerden yararlanırken Allah’ın emir ve yasaklarına sıkıca sarılmaya ve ibadetlere özen, önem ve öncelik vermeye dikkat eder.
Abid ve zahid, her ikisi de kendisi için çalışır. Abid dünya nimetlerinden istifade ederken ahireti için de bu dünyada haramlardan sakınma, emirleri yerine getirme ve ibadete devam etme konularında sabır gösterir, çaba sarfeder ama zahid, öteki dünyayı yaşamaya değer bulduğu için bu dünyadan el etek çeker.
Arifin zühdü ise, Hakka giden yolda engel olan her şeyden kendi iç alemini arındırması, Allah’ın dışındaki hiçbir şeye ve hiçbir varlığa boyun eğmemesidir. Arif, uhrevi sevaba ulaşmak için değil, Allah ibadet edilmeye layık olduğu için ona ibadet eder.
Abid hem dünyaya hem de ahirete bağlıdır. Zahid, ahiret nimetlerine ulaşmak için dünya nimetlerinden yararlanmayı minimize ettiği için, ahirete bağlıdır. Arif, ne dünya nimetlerini ne de cenneti düşünür; o sadece hakiki maşuku düşünür. Arif, abid ve zahid birbirinden farklıdır ama aralarında karşıtlık bulunmamaktadır. Aralarında kesişen yönler vardır. Abid, aynı zamanda zahid olabilir; zahid de aynı zamanda abid olabilir ama abid ve zahid arif değildir. Arif ise hem abid hem de zahid olabilir ve üç vasfı birden taşıyabilir. Bundan dolayı Hicri dördüncü asırda yaşayan Yahya b. Muaz, ‘Zahid, seyyar; arif, teyyardır.’ der. Yani zahid, hızlı gider ama arif çok daha fazla hızlı gider. Aralarında umum-husus ilişkisi vardır. Yani irfan; ibadet ve zühdü kapsar ama ibadet ve zühd irfanı kuşatamaz. Ayrıca arifin ibadetten, zühtten maksadıyla abid ve zahidin maksadı farklılık göstermektedir. Zira abid ve zahidin ibadet ve zühdünde sevap, ecir ve faydaya ulaşmak maksadı varken arifin ibadet ve zühdünde sevabın sahibine ulaşmak hedeflenmektedir.
Bâyezîd-i Bistâmî ise zahidi farklı tanımlamaktadır: “Zahid, hiçbir şeye sahip olmayan kimse değil, hiç kimsenin ve hiçbir şeyin kendisine sahip olamadığı kimsedir.” Bu tanımın zahidten çok arifin tanımına benzediğini düşünüyorum.
-Nazari ve ameli irfan ne demektir? Sizce bu konular, herkesin hemhal olması gereken hayati bir mesele mi yoksa belli bir sınıfa ait zaruriyattan ya da tahsiniyattan bir disiplin/uğraş mı, ne dersiniz? Yani irfan, belli bir sınıfa mı has yoksa herkesin veya her kesimin sahip olması gereken bir uğraş mı? Buna, liderler mi daha çok sahip olmalı, sahip çıkmalı yoksa müntesibi halk mı olmalı?
Nazari yani teorik irfanın aşkın konularla ilgili kısmı, çok ihtisasi mevzulardır ve bu alanda mütehassıs olanların kendi aralarında konuşabilecekleri ve teorik irfan konusunda ihtisas görmek isteyenlerle işleyebilecekleri konular olduğundan bizim alanımıza girmese gerek.
Teorik irfanın bir kısmı da bu alana yönelmek isteyenler için hazırlık ve mukaddime babından olan mevzulardır. Mukaddimedeki mevzular, teorik irfanla ameli irfanın kesiştiği alanlardır denebilir. Teorik irfana ilişkin tahliller, ameli irfana dair kitaplar içine alınmıştır. Bu hazırlık kısmında işlenen konuların İslami hareket içinde sorumluluk üstlenen ve belli bir donanıma sahip kimseler için çok yararlı olabileceğini düşünüyorum. Teorik irfanın büyüklerinden olan Hace Abdullah Ensari’nin “Menazilü el-Sairin” adlı eseri ve bu esere Kaşani’nin yazdığı şerhlerde işlenen konular örnek olarak gösterilebilir. Yüz durak anlamına gelen bu eserde yüz konu ele alınmış ve her bir konu da yeni başlayanlar, üst seviye ve en üst seviye (mübtedi, havass ve ahass) şeklinde üç ayrı seviyede işlenmiştir. Bu eserde işlenen bazı konu başlıklarını örnek babından ifade etmek yararlı olur: Tevbe, muhasebe, tefekkür, tezekkür, istikamet, huşu, zühd, tehzib, ihlas, tevekkül, teslim, şükür, haya, sıdk, tevazu. Bu ve benzeri konulardaki bilgi, bilinç ve bu ikilinin amele yansımasının toplumsal alana ilişkin sorumluluk üstlenen veya üstlenmek isteyen müminler için çok önemli ve değerli olduğu inancındayım.
Ameli irfan ise kalbin hallerine ve amellerine ilişkin makamlar ve menziller şeklinde tasnif edilmiş olan kurallar ve kaideler mecmuasıdır ki, bu kurallara herkesin kendi gücü nisbetinde uyması insanın nihai kemale ermesine yardımcı olur.
Ameli irfan insanın nihai kemal derecesine nasıl ulaşacağı, hangi adımları atmanın ve hangi amelleri işlemenin insanı maddi bağlardan kurtaracağı, Allah’a yaklaştıracağı ve O’na ulaşmayı sağlayacağı konularını işler. Arifler bu konuları işlerken kalbi muameleler olarak tanımlanan ve kalbin alanına giren ameller üzerinde temerküz eder.
İnsan, amellerini iki şekilde yerine getirir: Birincisi, bedeniyle ve azalarıyla eda ettiği ameller ki, buna cevarihi ameller denir. İkincisi kalbiyle eda ettiği ameller ki, buna da cevanihi ameller denir. İnsanın varlığında önemli bir yeri olan kalbin; muvakkat veya daimileşmiş halleri, tesiri, tesir altında kalması, etken ve edilgen durumları vardır ve bunlar insanın ameliyle doğrudan ilintilidir. Bu nedenle ameli irfanın hedefi, kalbi, helak edici olan ve mühlikat olarak tanımlanan hallerden kurtarmak ve kalbi nurlandıran , münciyat olarak tanımlanan melekelerle tezyin etmektir. Diğer bir ifadeyle kalbi mühlikattan uzaklaşıp münciyatla donatmak için amel ve işlemleri kontrol altında tutmanın nasıllığı ameli irfanın esasını oluşturmaktadır.
Zahiri amel ile kalbi amelin ilişkisi beden-ruh ilişkisine benzer. Ruhsuz beden olamayacağı gibi kalbi muamelatla alakası olmayan amel de bulunmamaktadır. Zahiri olarak İslam’a uygun bir şekilde işlediğimiz amellerin Allah nezdindeki değerini, kabul görüp görülmeyeceğini amelimiz ile kalbimiz arasındaki ilişkinin mahiyeti belirler. ‘Ameller niyetlere göredir.’ hadisi, amel-kalp ilişkisini ifade etmektedir. Amellerin zahiri ölçüsü İslami ve insani kurallara göre ölçülür lakin amellerin indellahtaki değeri, zahiri ölçülere ek olarak kalbin paklığına, saflığına, kalpteki amaçlara ve muamelelere göre belirlenir.
Bir iş yaparken İslam’ın kurallarını, cari yasaları, örfü, insanların tepkisini ve daha bir dizi dış faktörü dikkate alır, kendimize çeki düzen veririz. Aynı dikkati daha fazlasıyla kalbi niyetimizi, kalpteki değerlendirmelerimizi, beklentilerimizi, amaçlarımızı, bir bütün olarak o amelimizin batınımızdaki ve derunumuzdaki sureti için göstermektir ameli irfan. Batınımızda cereyan eden tahayyül, tasavvur, tefekkür, buğz ve muhabbeti Hâlık için saf ve berrak hale getirmektir ameli irfan.
İbadet ve zikir de ameli irfandan sayılır lakin ameli irfanın gerekleri kendi içinde derecelendirildiğinde kalbi amellerin (cevanihi ameller), bedeni amellerden (cevarihi ameller) daha üstün bir mertebeye sahip olduğu ifade edilebilir.
Ameli irfanın umumu ilgilendiren kısmı, tıp ilminin umumla ilişkisi gibidir. Umumun tıpla ilgisi, genel sağlık bilgisi düzeyindedir ama irfanın İslam’ın ihyası ve neşri konularında sorumluluk üstlenen ve İslami hareketler içerisinde yer alan donanımlı insanları çok daha yakından ilgilendirdiği, onlar için daha özel bir anlam ifade ettiği kanaatindeyim.
-Bazı iddialara göre irfan sonradan çıkarılmıştır. Bu konuyla ilgili neler söylemek istersiniz?
‘Sonradan ortaya çıkarılmış’tan maksat, vahyin inzal ve tekmilinden sonra ise bütün ilimler vahyin inzalinden sonra ortaya çıkmıştır. Fıkıh, fıkıh metodolojisi, hadis, hadis metodolojisi, tefsir, mantık vb ilimlerin tümü sonraki dönemlerde şekillenmiştir.
Teorik irfan da diğer ilimler gibi sonradan inşa ve disipline edilen bir ilimdir. Teorik irfan ilminin ilk kurucusu, Şeyh-i Ekber olarak da maruf olan ve hicri altıncı asırda yaşayan Muhyiddin-i Arabî’dir. Kelam ve felsefe ilimlerine aşina olan Arabî, bu iki alana ait kavramları ödünç alıp onlara irfani anlamlar yükleyerek teorik irfanın sözlüğünü oluşturdu ve sonradan gelen öğrencileri de bu süreci kemale erdirdi. Arabî’nin en önemli iki eseri Füsûsü’l-Hikem ve Fütuhâtü‘l-Mekkiye’dir.
İkinci sırada Arabi’nin öğrencisi Konevî gelir. Arabî’nin hiçbir öğrencisi, irfan mektebini temellendirmede Konevî’ye yetişemez. Konevî’nin, Arabî tarafından temelleri atılan irfan ilminin varlık alemiyle ilgili tezlerini kanıtlayan ve irfan ilmini disipline eden biri olduğu söylenebilir. Konevî’nin yetiştirdiği öğrenciler de teorik irfan ekolünün gelişmesinde ve genişlemesinde önemli roller üstlendi.
Üçüncü sırada Konevî’nin talebesi olan ve hicri yedinci asırda yaşayan Müeyyidin Cendi yer alır. Dördüncü sırada yine Konevî’nin talebesi olan ve hicri sekizinci asırda yaşayan Saidüddin-i Ferğani gelir. Sonra da sırasıyla Molla Abdurrazak Kaşani, Davud b. Muhammed Kayseri, Seyyid Haydar Amoli ve dokuzuncu asırda Sainüddin Ali b. Muhammed Türki, Muhammed b. Hamza Fennari ve Abdurrahman Cami irfan ilminin tamamlayıcısı olarak kabul edilirler.
-İrfan ve tasavvufun İslam dışı bir düşünce sistemi, çileci bir disiplin ve ruhani bir uygulama olup diğer din ve toplumlardan etkilenme sonucu oluştuğu savunulmaktadır. Bu konuya dair ne dersiniz?
İrfan ve tasavvufun İslam dışından İslam’a nüfuz ettiğini ilk gündeme getirenler batılılardır. Sonrasında İslam dünyasından bu eleştirilere katılanlar oldu.
Bu tezlerden biri, tasavvufun Sami ırkına yenilen Arya ırkı tarafından geliştirilen bir tepki ve etki olduğu şeklindedir. İkinci iddia, irfan ve tasavvufun Hristiyanlık ve Yahudilikten mülhem olduğu şeklindedir. Üçüncü ve yaygın olan iddia da irfan ve tasavvufun Hint etkisiyle oluştuğudur.
İslam dünyasında tasavvuf ile Hint irfanı arasındaki benzerlikleri, Hintli Penceli ile İslam dünyasından Bestâmî, Hallac ve Şiblî’nin sözlerini karşılaştırarak ilk ele alan kişi de Ebu Reyhan-ı Bîrûnî’dir. Bîrûnî, benzerliklerden söz eder, etkiden ve etkilenmeden bahsetmez. Bunun nedeni, Bîrûnî’nin de Hallac, Bestâmî ve Şiblî’nin Hint sufizminden hiç haberlerinin olmadığını bilmesi olabilir. Zira İslam dünyasında Hint sufizminden ilk söz eden kişi kendisidir.
İslam dünyası ile Hindistan arasındaki ilk temasın izlerine Hicri 100-180 arası Basra’da rastlanır ve bu ilişki takvim, matematik ve tıp bilimleriyle ilgili bilgi alışverişidir, dini bilgiyle ilgili değildir.
Hint sufizmiyle muhtemel ilk temas İslam tebliğcilerinin Hindistan’a yerleşmesi sürecinde aranabilir. Malik b. Dinar’ın talebelerinin hicri 127 yılında İslam’ı yayma çalışmaları ile bu temas kurulmuş olabilir lakin bu temasın ilk dört asırda şekillenen ve açığa çıkan irfan ve tasavvuf ile ilgisi kanıtlanabilmiş değildir.
İrfan ve tasavvufun dış etkiler sonucu doğduğunu savunan bazı şarkiyatçılar da sonradan bu tezlerinden dönüş yaptılar.
Fakih, kelamcı ve felsefecilerin de irfan ve tasavvufa dönük eleştirileri bulunmaktadır. Bu konular, tasavvuf tarihiyle ilgili olup uzun mevzulardır.
-İrfan ve tasavvufun Kur’an, Sünnet ve genel manada müktesebatımızda izlerini bulabilir miyiz?
İslam irfanının birinci kaynağı Kur’an’dır. Hicri dört ve beşinci asırlarda yaşayan fakih, muhaddis ve mutasavvıf olan Kuşeyri, ameli irfanla ilgili konuları açıklarken ele aldığı her konu hakkında önce ayet, sarih ayet bulamazsa hadis aktarır. Şu konular için ayet getirir: Tevbe, mücahede, takva, havf, reca, huşu, tevazu, nefsin isteklerine karşı çıkma, hased, gıybet, kanaat, tevekkül… Bu bağlamda kırk beş konuyla ilgili ayetleri aktarır. İrfan ile ilgili tüm ayetleri burada zikretmeye imkan bulunmamaktadır.
Yine İslam, irfan ve tasavvufunun önemli konularından olan likaullah, rıdvanullah, ilham, ledünnî ilim, nefs-i emmâre, nefs-i levvâme, nefs-i mütmainne, nefis tezkiyesi ve evrendeki tüm varlıkların Allah’ı tesbihi gibi konularla ilgili Kur’an’da ayetler bulunmaktadır. İrfan ve tasavvufun kaynağını dışarıda aramaya gerek bıraktırmayacak kadar Kur’an’da ayet vardır.
İkinci kaynağı sünnettir. Özellikle de Peygamber’in fiilleri ve halleri. Teorik ve ameli irfan bu iki temel kaynaktaki delillere dayandırılır. İrfan ile ilgili tartışmalar, kaynakla ilgili olmaktan ziyade kaynaktan yapılan bazı çıkarımlarla alakalıdır. Ayet ve hadislerden irfanî çıkarımlar konusu çok tartışıldığı için urefa da bu konuya eğilmiş, irfanî tefsirler yazmış ve zamanla müstenbedat ilmi yani çıkarım ilmi diye müstakil bir ilim dalı oluşmuştur.
Genel anlamıyla irfan ve tasavvufun insanın iç dünyasıyla, ruhi boyutuyla alakalı bir cihetinden de söz edilebilir. Zira hiçbir şekilde birbirleriyle ilişkisi olmamış farklı zaman ve mekanlardaki insan topluluklarında bazı yönleriyle benzer düşünceler gelişmiştir. Bu özelliğiyle irfan ve tasavvufun evrensel bir yanından söz edilebilir. Vahiyden uzak toplumlar, insanın özünde olan bu özelliği doğal olarak doğru bir zemine oturtamazken İslam, vahiyle insanın bu yanını yönlendirmiştir. İnsanın bu yanı, Allah’ın insana verdiği ruhla (nafha-i ilahi) ile ilgilidir.
İrfan konusunun müktesebatımızdaki yerine gelince, irfanın disipline edilmiş ilim haline gelmesinin hangi tarihlerde ve kimler tarafından yapıldığını daha önceki soruların cevabında ifade ettim. Biraz da bidayetine işaret etmekte yarar olur.
Nazil olan Kur’an’ın ilgili ayetlerinden ve Peygamber’in yaşam tarzından ilham alan bazı sahabilerin yaşantısı diğerlerinden ayrışıyordu. Bu sahabiler, yaşamlarında takvayı, zühdü, tefekkür ve teemmülü önceliyor, devlet işlerinden ve siyasetinden çok dinin ibâdî yönüne ağırlık veriyorlardı. Dolayısıyla bu sahabiler İslam’da bir bakıma ilk arif çler veya mutasavvıflar sayılır. Bunlar Ebu Derda, Ebu Zerr-i Gaffari, Ümran b. Hüseyn-i Huzai, Üveys-i Karânî’dir.
Hicri birinci ve ikinci asırda ameli irfan cihetiyle büyük ve müessir şahsiyetler sahneye çıkar. Bunların ilki ve belki de en büyüğü Hasan-ı Basrî’dir. Sonra onun öğrencilerinden ve takipçilerinden olan Eyyub-i Sahtiyânî, Fezdek-i Sabahî, Malik b. Dinar, Abdulvahid b. Zeyd, Muhammed b. Vası’ gelir. Bu şahsiyetlerin düşünce ve yaşam tarzlarına ilişkin mufassal bilgiler tasavvuf tarihine ilişkin eserlerde yer almaktadır. Yine ikinci asrın büyük mutasavvıflarından İbrahim b. Edhem, Şakik-i Belhî, Hatem-i Esem, Fuzayl b. İyâz’ı da zikretmek gerekir.
İslam tarihinin bidayesinden dördüncü asrın sonuna kadar olan dönemde ameli irfan ve büyük mutasavvıflar ortaya çıkar. Bu dönemde irfan müstakil bir ilme dönüşmemiştir. Hicri beşinci asır ve devamında irfan disipline edilen bağımsız bir ilme evrilir ki, bu ilmi inşa edenleri zikrettik.
Sonuç olarak katılsak da katılmasak da irfan ve tasavvuf, İslam’ın iki temel kaynağından beslenen ve İslam tarihinde müessir şahsiyetlerin önce yaşamlarıyla sonra da ilimleriyle öncülük ettiği bir mekteptir ve müktesebatımızda yerini almıştır. Bu mektepte zamanla meydana gelen sapmalar veya aslına ilişkin eleştiriler, mektebin öğretilerinin tashihi ve tenkidiyle alakalıdır.
-Bu iddialarla ilgili ayrıca yer ve coğrafyalara nispet edilen irfan çeşitleri var mıdır? Mesela Horasan irfanı, Anadolu irfanı veya Hint irfanı şeklinde bir ayırımın gerçekliği var mıdır?
Anadolu irfanı kavramı kullanılırken daha çok can, mal ve din güvenliği içinde farklılıkların birbirine dönüşmeden, birbiriyle didişmeden kendi varlıklarını özgürlük, hoşgörü ve yardımlaşma içerisinde sürdürebildiği bir birliktelik ve birlikte yaşam formülünün kastedildiğini düşünüyorum ki, bu anlam İslam irfanının öğretileriyle de uyumludur ve bu anlamdaki irfan Anadolu’da tecrübe edilmiştir.
Anadolu irfanı, Hint irfanı gibi ayrımlar sadece irfanla ilgili değildir. Din, mezhep ve ideolojiler farklı coğrafyalardaki toplumlar tarafından benimsedikten sonra onu geliştirirken ve yorumlarken her bir toplum kendi müktesebatından ve coğrafi koşullarından tamamen bağımsız düşünemez. Bir şekilde kendinden bir şey katar veya kendi kültürünü de dikkate alarak geliştirir ve yorumlar. Böylece benimsenen bölgesel ya da evrensel bir din, mezhep ve ideolojide yerel bir yan ortaya çıkar. Anadolu irfanı ve Hint irfanı da müşterek olan irfanın farklı iki coğrafya ve toplumdaki tezahürünü ifade eder. Hindistan’da geliştirilen irfanda Hindistan’dan ve Hintli Müslümanlardan, Anadolu’da geliştirilen irfanda Anadolu’dan, Müslüman Türkler ve Kürtlerden izler bulmak mümkündür; Alevilik ve Bektaşiliğin İslam tasavvufu ve Türk töresi kaynaklarından beslenmesi gibi.
Anadolu’daki tarikatlarda toplu zikirlerin def eşliğinde yapılması ve Alevilerin müzik eşliğindeki ibâdî ritüelleri, Türklerin Müslüman olup Anadolu’ya yerleşmeden önceki dini ritüellerinden izler taşımaktadır. Seyyit Gazi Dergâhı Abdalları 15. asırda Rumeli’de kudüm, boynuz, davul, nekkar ve kopuz çalarak toplu halde dolaşırlardı.
Öte yandan irfan ilminin disipline edilmesinde Anadolu insanının da önemli katkısı olmuştur. İbn-i Arabî birçok yerde şiddetle eleştirilirken Konya’da saygı görüyordu. Arabî’nin talebesi olan ve hocasının fikirlerini derinleştiren Sadreddin Konevî, Konyalı ve Davud b. Muhammed Kayseri, Kayserili’dir. Yine irfan ilminin geliştiricileri arasında yer alan Sainüddîn Ali b. Muhammed Türkî İsfahan doğumludur ama Türk asıllıdır.
İlk dönemlerde Anadolu’da şekillenen irfan-tarikat-tasavvuf ehli arasında halkçı, akıncı ve mücadeleci bir ruha sahip olan yapılar bulunmaktaydı. Tarikat ehli olmakla birlikte Alp-Eren, Gazi ve Ahi idiler. “Çalış kazan yi yidir bir gönül ele getür/ Yüz Ka’be’den yiğrekdür bir gönül imareti” diyen Yunus Emre ve “Toprağa bağlanın, suyu israf etmeyin, ilim sahiplerini gözetin, ağaç dikin” diyen Şeyh Edebâlî de var ama atalete ve zevkü sefaya yönelenler de vardı.
Küçük esnafa çırak, kalfa ve usta yetiştiren, işlerini dürüstlük prensiplerine bağlı yapmaları için onlara bir terbiye ocağı olan zaviyelerde uygulamalı dini ve mesleki eğitim veren ahilik de Anadolu irfanının içinde yer almaktadır. Ahiliğin 12 emrinde dini-irfani ahlak ile mesleki ahlak birlikte ele alınmıştır. Ahiler beldelerin güveliğini sağlamda da görev üstlenmişlerdir.
Anadolu irfanını bir bütün olarak kabul veya red yerine doğru ve güzel olan fikir ve pratiklerinden yararlanmaya çalışmanın ve onları güncellemenin fayda sağlayacağı kanaatindeyim.
-İrfan ve tasavvuf arasında nasıl bir ilgi, benzerlik ve ayrılık vardır? Bunlar aynı mı, birbirinden ayrı mı? Günümüz irfan-tasavvuf-tarikat çevrelerinin olumsuz örnekliği, Müslümanların olması/kalması gereken o manevi atmosferden uzaklaşmasına sebep ve mazeret olabilir mi? Gerçekten yüklenmemiz ve donanmamız gereken asli manevi ‘yük’ nedir?
Sözünü ettiğiniz kavramlar arasındaki ilişkiden önce ilgili kavramların tanımını hatırlamakta yarar vardır.
Şeriat, genel anlamı itibariyle dini öğretilerin tamamı, hususi anlamı itibariyle dini emir ve yasaklara ilişkin hükümlerin tamamı olarak tanımlanır.
Tarikat, Allah’a yakınlaşmak amacıyla bu amaca ulaşmayı sağlayacak tüm kaide ve kurallar ile amel etmektir. Diğer bir ifadeyle nefsi arındırarak Allah’a yakınlaşmayı sağlayan yol demektir.
Tasavvuf, kul ile Allah arasında doğrudan kurulan ilişkiye dair deruni bir tecrübedir.
Hakikat, Şeriata göre amel edip tarikattaki merhaleleri kat ettikten sonra ulaşılabildiği savunulan bilgidir.
Bu kavramlar şu şekilde de tanımlanmaktadır: Şeriat, Allah’a ibadet ve itaat etmektir; tarikat, Allah’ın huzurunda olduğunun bilincinde olmaktır; hakikat Allah’ı görüyor gibi yaşamaktır.
Bu kavramlar arasındaki ilişkiye dair, ariflerin yaklaşımıyla ifade edersem, Allah’a yakınlaşmak isteyen kimse yaşamında önce şeriatın hükümlerine uyacak, diyebilirim. Şer’i ahkama riayet etmeyen kimse tarikatın alanına giriş yapamaz; giriş yapsa bile nefsi isteklerinin peşinde koşan birine dönüşür. Çünkü Allah’ın emir ve yasaklarını çiğneyerek Allah’a yakınlaşmak mümkün değildir. Sonra tarikat alanına adım atıp meşakkatli bir eğitim sürecine girmesi gerekir. Bu merhaleyi tecrübe etmeden hakikate ulaşma çabası da enaniyet veya inhirafla sonuçlanabilir. Bu süreci tamamlamayı başarırsa hakikate ulaşma imkanını yakalayabilir ki, nadir insanların erişebileceği bir mertebedir.
Hakikat, şeriat ve tarikatın gereklerini hakkıyla yerine getirmenin sonucunda ulaşılabilecek bir hedeftir. Bu hedefe ulaşana da arif denir.
Bu söylediklerim kitabi olandır, tarikat ve irfan ilminde olandır. Günümüzdeki tarikatlar, bir mefkurenin ve hareketin örgütlenmiş, sisteme dönüşmüş halidir. Hareketler sisteme dönüşünce duraklar ve bozulur. Ameli irfanın temelini oluşturan insanın Allah ile olan kalbi muamelesinin yerine günümüz tarikatlarında müridin şeyhi ile olan kalbi muamelesi ikame edilmektedir. Müridin kendisini her daim Allah’ın huzurunda hissetmesi yerine şeyhinin huzurunda hissetmesi telkin edilmektedir. Korkunç bir inhiraf ve sapma!
Sistemleşen tarikat, bozularak ticarethaneye dönüştüğü için tarikatın en belirgin özelliklerinden olan sade ve basit hayatın yaşayan örneği olması gereken şeyhler şimdilerde servet ve şatafat içinde yaşar hale gelmiştir.
Esasen liyakatli ve donanımlı insanların yönelebileceği tarikat, günümüzde avamın intisap ve iltihak ettiği bir yol haline gelmiş olup milyonlarca müridi olan şeyhler bulunmaktadır. Avamdan olan müritlere ameli irfanın küçük bir cüzü olan zikir ve ibadetle ilgili birtakım desturlar verilir, helal ve haramlara dikkat etmeleri istenir. Dolayısıyla günümüzdeki tarikat ehliyle kitabi olan tarikat ehli arasında sadece isim ortaklığından veya asgari müştereklerden söz edilebilir. Şöyle bir örnek vereyim:
Tıp, özel ve zor bir bilim dalı olduğundan iyi veya en iyi öğrenciler tıp alanına kabul edilir. Tıp fakültesini bitirenlerin arasından da en iyileri uzmanlık alanlarına alınır. İrfan ve tarikat da tıp gibi zor bir alandır. Umuma ancak sağlıkla ilgili bir takım genel bilgiler verilebildiği gibi irfan ve tasavvufla ilgili de umumu ilgilendiren yanlar sınırlıdır. Seyr u süluk olarak kavramsallaştırılan tarikatın merhaleleri, tıptaki uzmanlık alanlarına benzediğinden umumun hatta havassın üstesinden geleceği bir durum olmayıp çok daha özel liyakatteki insanların (ahass) hakkını verebileceği bir alandır.
Tarikatların günümüzdeki ifsad edilmiş hali, donanımı olan mübariz müminlerin irfan ilmine ve ameli irfana cephe almasına veya ona mesafeli durmasına delil teşkil etmemeli diye düşünüyorum. Tarikatlara mesafeli durma ama irfan ilmiyle de alakalı olma halinin özellikle donanımlı ve sorumluluk sahibi müminlere fayda sağlayacağı inancındayım.
-Hz. Peygamber’in bir savaş dönüşünde söylediği belirtilen ve daha çok tasavvuf ehlince önem atfedilen, “Küçük cihaddan (savaş) büyük cihada (nefisle mücâhede) döndük” sözü ile ilgili neler söyleyebilirsiniz? Ayrıca İbn Kayyim el-Cevziyye, “Mücahid nefsiyle cihad edendir” mealindeki hadise dayanarak kulun nefsiyle olan cihadının dış düşmanlara karşı gerçekleştirilen cihada nispetle asıl olduğunu, Allah’ın emirlerine uyma konusunda nefsiyle cihad edemeyen kimsenin düşmanla cihad edemeyeceğini belirtir. Bu konuda neler söylemek istersiniz?
Bu hadisin farklı rivayetleri bulunmaktadır ama hadislerdeki ortak tema düşmanla savaşın küçük cihat, nefisle savaşın büyük cihat olarak tanımlanmasıdır. Nefisle cihad, insanın özünden olan nefsin kural dışına çıkma isteklerini kontrol altına alması ve meşru dairede onu yönetebilmesidir. Nefisle cihadın dış dünyadaki düşmanla savaşa nisbetle büyük cihat olarak nitelenmesinin nedeni, insanın kendisinden ve içinden olan bir güçle mücadele olmasından olabilir. Dış düşmanla savaşmak belirli zaman ve mekanlar ile sınırlı iken nefisle mücadele zaman ve mekan kavramlarının değiştiği insanın iç aleminde cereyan etmektedir. Dış düşmanla mücadele, kamuya açık olduğundan denetlenebilir, ödüllendirilebilir, övülebilir, yanlışı cezalandırılabilir ve eleştirilebilir lakin nefisle mücadele insanın derinliklerinde cereyan ettiğinden nev’i beşere kapalı bir alanda gerçekleşir, insan kaynaklı övgü, ödül, ceza ve yergi saiklerine kapalı bir dünyada cereyan eder. Bir Müslümanın dış düşmanla savaşa katılmasında imanın yanında veya imandan ayrı ganimet arzusu, kahraman olma isteği, macera veya hamiyet etkili olabilir ama nefisle mücadelede belirleyici olan yegane amil, gaybe olan mutlak iman ve Allah’a olan yakınlıktır. İnsanın nefsiyle mücadelesinin künhüne sadece ve sadece Allah kamilen vakıf olduğundan, ödül ve cezayı O vereceğinden nefisle cihat ancak güçlü bir imanın ve her lahza Allah’ın huzurunda bulunma bilincinin sonunda gerçekleşebilir. Dış düşmanla savaş, dışarıdaki ile yapılır ama nefisle savaşta, savaşan da savaşılan da bireyin kendisidir. Biri, diğeriyle savaştır, öteki kendisiyle savaşmaktır. Biri açıktan; öteki gizliden yapılır. Birinde kendi dışındaki bir güç kontrol altına alınmaya çalışılır, ötekinde kendi içindeki isteklerin gücüne hakim olmaya çabalanır. Birinde dışarıdaki bir sorun düzeltilmeye çalışılır; diğerinde kişi kendi iç dünyasındaki bozulmayı, haddi aşma isteklerini düzeltmeyle uğraşır. Bu nedenlerden ötürü nefisle cihat büyük cihat olarak nitelendirilmiş olabilir.
-Taha Abdurrahman bir kitabında “Eğer İslamcılar siyasi meselelere önem verdikleri gibi ahlaki meselelere önem verselerdi, İslam'ın asli ve kâmil bir şekilde inşasını gerçekleştirebilir ve etik teoriler hususunda başkalarının ortaya koyamadıklarını ortaya koyabilirlerdi” diyor. Bu insani ve ahlaki cari açığımızı nasıl ve neyle kapatabiliriz?
İslamcıların siyasi meselelere önem verdiği doğrudur ama İslamcıların siyasi meselelerde ne ölçüde başarı sağladığı analize muhtaçtır. İslam dünyası ölçeğindeki İslami hareketlerin kahir ekseriyeti hedefe ulaşmada başarısız oldu; hedefe ulaşanlar da sürdürülebilir başarılı bir model üretmede yetersiz kaldı. Siyasetteki bu sorunun birden çok nedeni bulunmaktadır. Sadece ahlaki meselelere siyasi meseleler kadar önem vermemekle açıklanamayacağı kanısındayım. İslam’ın asli ve kâmil manada inşasından kasıt, İslam’ın toplum ve devlet ölçeğindeki kâmil uygulanması ise bu inşanın tahakkuku için çok sayıda faktörün bir araya getirilmesi gerekir. Ahlaki meselelere önem vermek, bunlardan birisidir ve bizim eksiğimiz birle sınırlı değildir. Ahlak kadar yönetim bilimi ve becerisi de önemlidir; yönetim bilimi kadar ekonomi bilimi de ehemmiyetlidir, ekonomi bilimi kadar teknoloji üretmeye yarayan bilimler de gereklidir, bunlar kadar askeri güç de zaruridir.
‘Ahlaki açığımızı nasıl kapatabiliriz’ diye sordunuz. Ahlakın bir ilmi olmakla beraber esasen ahlak, salih ameldir. Ahlak, sadece öğrenilerek ve öğretilerek bireyin ve toplumun yaşamında kendini göstermez, yaşanılarak hayatımızda hayatiyet bulur. Ahlak ilminde alim biri, ahlaksız olabilir lakin ahlak adına çok az bilen biri çok iyi ahlaklı olabilir. Aralarındaki fark, birinin yaşamaması, ötekinin yaşamasıdır. Yaşayana ahlaklı denir, ahlak bilgisini bilene ahlaklı denmez. Ahlaki açığımızı yaşayarak, canlı bir örneklik oluşturarak, ahlakın canlı bir timsali haline gelerek kapatabiliriz.
-İrfan ahlak ilişkisi ile ilgili neler söylemek istersiniz? İslamcılık hareketi ve müntesiplerinin ikinci bir İslami uyanışa ihtiyacı var mıdır? Çünkü bazı yazarlar ilk uyanışı siyasi ve cüzi olarak anlamlandırırlar. İkinci uyanışı da manevi-ahlaki ve külli bir uyanış olarak tarif ederler. Ne dersiniz?
Ahlak, irfanın içinde yer alır, onun bir cüz’üdür. İrfani eğitim sürecinde ahlakın öğretilmesiyle birlikte uygulaması da yapılır. Yetkin eğitimciler tarafından öğrenciler ameli olarak test edilir ve sınavı geçemeyenler bir sonraki merhaleye geçemez ve ahlakın canlı şahidi olamayanlar bu mesirde asla ilerleyemez.
İslami hareketin siyasi ve ahlaki-manevi uyanış diye bir ayrıma tabi tutulmasının isabetli bir değerlendirme olmadığını düşünüyorum. Çünkü maneviyat ve ahlak temeldir, temel olmadan binanın inşasına başlanmışsa ilk düğme yanlış iliklenmiş anlamına gelir. Binayı diktik şimdi temelini atalım denemez. Hz. Peygamber (s.a.v), risalet görevi kendisine tevdi edildiğinde Muhammedü’l Emin sıfatıyla biliniyordu.
İslami hareket, İslam’ın en belirgin ve ayırt edici vasfı olan bir hareket demektir. İslam’ın özünü de maneviyat, iman ve ahlak oluşturur. Siyaset bu özün üstüne inşa edilir. Bunlar bir bütündür, ama kuvvet ve koşullar açısından yapılan değerlendirme çerçevesinde gündeme gelen merhalecilik bakımından bir ayrım, bir öncelik ve sonralık söz konusu olacaksa önce iman ve ahlak sonra siyaset gelir. Eğer ‘İslami hareketleri zaten Müslüman insanlar, iman ve ahlak sahibi insanlar başlatmıştır, eksik olan siyasetti’ diye itiraz edilirse, o zaman siyasi uyanıştan ve hareketten sonra ahlaki ve manevi bir hareket ihtiyacı neden ve nereden doğdu şeklinde haklı bir soru gelir. Hareket, bir sorunu ve bir eksiği gidermek için oluşturulur. Ahlak ve maneviyat eksikliği yoksa neden bu cihette ikinci bir uyanışa ihtiyaç duyulsun?
-Müslümanların tesahül (yumuşak davranmak), tesamüh (hoş görmek) ve tahammül (katlanmak) sahibi olmalarının yolu irfandan mı geçer? İrfanın insanda rekabetten çok refakati ve şefkati meydana getirdiğini söylüyorsunuz. Bunu biraz açmanızı istesek, neler söylersiniz?
İslam’ın irfani yorumunda bütün varlık Allah’ın isim ve sıfatlarının tecellisi ve mezahiri, yani yansıması ve açığa çıkması olarak görülür ve insanda Allah sevgisi ağır basarsa Allah’a olan muhabbet doğal olarak O’nun yarattıklarına da sirayet eder ki, bunun başında da insana sevgi gelir. Bu bakış açısını içselleştiren insanın ilişkilerinde tesahül, tesamüh, ve tahammül fiilen ve amelen kendini gösterir.
İrfanın Kur’an’daki sırat ve sebile ilişkin yorumu da bize sözü edilen sıfatları kazandırmada yardımcı olabilir. ‘Sırat’, hedefe giden ana yol; ‘sebil’, bu ana yola çıkan tali yollar hükmündedir. “Bizim yolumuzda cehd edenleri biz mutlaka yollarımıza hidayet ederiz.” (Ankebut 69) ayetine istinaden Allah’a giden yolların çokluğu savunulur. Herkesin, her camianın, teşekkülün ve organizasyonun aynı tali yolda olması gerekmez. Aramızdaki ihtilafların hedeften çok hedefe giden yol ve yöntemle, sebil ile alakalı olduğu ve esasen tüm yolların sırata doğru gittiği dikkate alınırsa, sebil farkından kaynaklanan husumet, huşunet ve ihtilaf, maksattaki iştirakten dolayı yerini hoşgörü, müsamaha, tahammül, ve tashihe katkı sunan diyaloga bırakabilir.
Hoşgörü ve tahammülün yolu mutlaka irfandan geçer diyemem ama bu yolda bulunmaya irfanın önemli katkısı olur diyebilirim.
-Hazreti Ali Müslümanlara hitaben yaptığı bir konuşmasında “ahiretin çocukları olun” der. İrfan sahibi kişiler “ahiretin çocukları” olurlar mı, ne dersiniz? İrfan dediğimiz metafizik cephe ahireti tercih, dünyayı tecil ve tehir etmemizi gerekli mi görüyor?
İslam insana dünya ile ahiretten birini terk et, ötekine sarıl demiyor. Zira iki dünya da insan için yaşam alanıdır; biri fiilen yaşanılan, ötekisi yaşanacak olandır. İslam, iki dünya arasındaki farklar ve bu iki dünya arasındaki ilişkiler konusunda insanı aydınlatır, ona izleyeceği yolu öğretir, tavsiye eder, emreder ama tercihi insana bırakır.
Dünya, ahiret için hazırlık safhası, tekamül yeri ve sıçrama tahtası hükmündedir. Ahiret çocuğu olmaktan, ahirete hazırlığı dünya yaşamının gerekleri içinde yapmayı anlıyorum. Dünyadan kopmak şeklinde anladığımızda dünyaya niye geldiğimiz sorusuna cevap bulmamız gerekir. Dünyamızı ahiretimize göre yönettiğimizde bir dünyalı olarak ahiret çocuğu olabiliriz.
Mal ve mülk konusu üzerinden konuyu somutlaştırabiliriz. Mal ve servet ve bunlara sahip olmak birçok sufi ve vaiz tarafından kötülenir, bir şeye sahip olmamak fazilet olarak sunulur. Mal ve mülk kötü olsaydı, zekatı farz olmaz, infakı teşvik edilmezdi. Mal ve mülk kötü olsaydı, Allahu Teala infaka bire yedi yüz kat ve daha fazlası uhrevi ecir vadetmezdi. Kötü olan mal ve mülk sahibi olmak değil, haram yoldan, başkasının hakkını yiyerek mal sahibi olmak kötüdür ve yine helal yoldan kazanılan maldan zekat ve infakta bulunmamak kötüdür. Çünkü bu durumlarda kişi, malın esiri, kulu ve kölesi olmuş sayılır. Servet sahibi olmak, serveti yönetmek yerilmiş bir konu değildir. Malın insanın sahibi olması, servetin insanı yönetmesi şiddetle kınanmıştır. Bir şeyin sahibi olmamayı salık veren mutasavvıfların görüşüne katılmıyor ve Bestâmî’nin dediği gibi bir şeyin sana sahip olmamasının zühd olduğu fikrini doğru buluyorum.
Dünyaya bağlılık konusu da böyledir. İrfanda dünyaya bağlı olmamak ısrarla önerilir. Bu önerinin özü, dünya ile kalbi bağlılığın olmaması olup dünyadan el etek çekmek anlamına gelmemektedir. Madden, bedenen, fiziken yaşamın içinde, insanların içinde olmak ama kalben Allah ile olmak, Allah’ın huzurunda olma (mahzer-i Hüda) bilincini canlı tutabilmektir. Ahiret adamı olmak, dünya adamı olmamak, dünyaya bağlanmamak veya ahiretin çocuğu olmak bu anlamda yorumlanabilir.
Kur’an’da dünya ve ahiretin yekdiğerine tercihi konusu işlenirken sadece dünya hayatını isteyenler veya dünya için ahirete imanın gerektirdiği amellerden uzak durup ahiretini imha ve inkar edenleri dünyayı ahirete tercih edenler olarak tanımlar. Ahireti dünyaya tercih edenleri de dünya yaşamı içinde ahireti gözetenler, dünyası için ahirete imanın gerektirdiklerini ihmal etmeyenler, ahiretini imha ve inkar etmeyenler olarak tanımlar. İslami dünya görüşünde dünya ve ahiret birbirinin karşıtı değil, biri diğerinin mukaddimesidir. Her ikisinde de insan ilahi ihsan içinde olabilir, dünyada sevaba, ahirette sevabın daha güzeline ulaşabilir.
-Geçmiş zamanlarda, İslam coğrafyasında sömürgeciliğe karşı direnen “sufi direnişçiler” görüyoruz. Bölgemizde, Kafkaslarda, Kuzey Afrika’da, Asya’da ve benzeri yerlerde bu net bir biçimde görülüyor. Ama günümüz sufi hareketlerde bu cihadî, ilmi ve irfani özelliklerin kaybolduğunu görüyoruz. Bunun iç ve dış sebepleri ile ilgili neler söylemek istersiniz?
Osmanl’nın sonlarına doğru başlayan fiili ve fiziki sömürgeciliğe karşı tarikatlar direnişe katıldı lakin Osmanlı sonrasındaki sömürgeciliğin bir yandan beyinleri işgal suretiyle diğer yandan da yerli olan, içimizden olan yöneticilerin eliyle sürdürülmesine karşı istisnalar hariç tepki göstermedi. Dolayısıyla tasavvuf ve tarikatın yerli yöneticilere karşı tutumunda geçmişle hâl arasında bir değişim veya çelişkinin bulunmadığını düşünüyorum.
Tarikatların sömürgeci güçlere karşı savaşmasının ama sömürgecilerin yerli vekillerine karşı sessiz kalmasının nedenlerinden biri, irfan ile dahili siyaset arasındaki ilişkiyi, siyaseti ve idareyi ıslah sorumluluğundan arındırmış olmalarıdır. Nefisle cihada ilişkin hadisleri serlevha yaparken zalim yöneticiye karşı adaleti haykırmayı yücelten hadisleri görmezden gelirler.
Tarikatların siyasi ve toplumsal sorumluluk üstlenmeye yönelmesi, siyasi ve toplumsal sorumluluk üstlenen İslami cemaatlerin de irfani öğretiye teveccüh etmesinin sorunuzda işaret ettiğiniz problemi hafifleteceğini düşünüyorum.
-Mehmet Akif, Cemaleddin Afgani ile ilgili yazdığı bir makalesinde; "Şeyhin zühdü ilmi nispetinde değildir." derler, olabilir. Lakin acaba merhum bütün hayatını itikâfla, nafile ibadetlerle geçirseydi İslam alemi için daha faydalı mı olacaktı? Mösyö Hanoto'ya karşı çıkıp da Mağrip‘teki milyonlarca Müslümanın haklarını müdafaa etmek öyle zannederim ki asırlarca nafile ibadet etmekten daha sevaptır.” diyor. Şunu sormak istiyorum, irfani/manevi olan ile siyasal olan birbirine karşıt mı; birine teveccüh ederken diğerini yadsımak mı gerekiyor ya da bu iki alanda ve aynı anda görünemez miyiz? Olması gereken durum nedir ya da ne olmalıdır?
Kur’an’da en fazla bir arada zikredilen iki kavramdan biri namaz ile zekat ikilisidir. Namaz bireysel; zekat toplumsal bir ameldir. Namaz ile zekatın birlikte anılması, bireysel olanla toplumsal olanın birlikteliğine işaret eder. Yine cephede düşman hattında bile farz olan namazların eda ediliş şekli, bireysel olan ibadetle toplumsal olan savaşın en hassas şartlarda bile birbirinden ayrılamayacağına dair önemli bir örnektir.
Dini emir ve öğretiler arasında asla bir karşıtlık olmaz. Koşullara göre mühim ve ehem (önemli ve daha önemli) konusu gözetilir. Düşman İslam beldesini işgal ederken ve toplu katliamlar yaparken direnişe katılmak yerine camiye kapanıp nafile ibadete yönelmek, İslam’ın önerdiği, kabul ettiği bir yaklaşım değildir, yanlıştır, sorumluluğu vardır. Savaşa katılırken namazı bırakmak, savaşın hukuki ve ahlaki ilkelerine riayet etmemek de yanlıştır, sorumluluğu vardır.
Hayat ve din iç içedir, hayatın seyri içerisinde din yaşanır. Din, hayatın her merhalesinde insanın kendi iç aleminde ve dış dünyasında cereyan eder. Huneyn Savaşı’nın yenilgiyle başlamasının nedeniyle ilgili ashabın sayıca çokluklarına güvenmeleri, Allah’a güvenin azalması olduğuna işaret edilir Tevbe Suresi’nde. Dış düşmanla savaşın kalbi muameleyle ilgisine, cihat ile irfanın ilişkisine ve bu iki durumun aynı anda cereyan ettiğine bir örnektir Huneyn Savaşı. Savaş ile irfan, birbiriyle bağlantılı konulardır ve öyle de olmalıdır. Birbirinden ayrılırsa nakıs ve noksan olur.
Cemaleddin Afgani Müslüman bir aydın, aktivist ve hareket adamı olup kendi döneminin gerektirdiği sorumluluğu eda etmiş, haklı olarak daha önemli olanı öncelemiştir. Tarikatların dahi direnişe katıldığı bir dönemde Afgani’nin inzivaya çekilip riyazetle meşgul olması beklenemezdi.
-Sorularım bitmedi ama konu çok uzadığı için diğer soruları soramayacağım. Zaman ayırdığınız için çok teşekkür ederim.
Ben de teşekkür ederim.