Aydınlanmacı filozofları en çok meşgul eden konunun “Tanrı’nın varlığı, varlığın nitelikleri ve akıl karşısındaki durumu” olması ne tesadüfidir, ne boşunadır, ne de salt entelektüel bir fantezidir.
Aydınlanmacıların önünde, bir şekilde tutarlı bir zemine oturtmaları gereken bir Tanrı fikri vardı ve bu fikri aklî bir temele dayandırmak mümkün değildi. Bu yüzden aslında söz konusu olan, bir “fikir” olmaktan çok bir “inanç”tı.
Diğerleri gibi, hatta belki de hepsinden fazla “Aklını kullanma cesaretini göster!” diye seslenen Immanuel Kant (öl. 1804), bu konu üzerinde yoğunlaştı. Tanrı’yı akılla kavramak, anlamak mümkün müydü?
Tanrı idesi saf aklın bir idesidir. Kaynağını aklın yapısından alır; çünkü aklın zorunlu olarak külliye, yani bütüne uzanan bir temayülü, bir arzusu vardır.
Metafizikçiler, akıl idesine dayanarak Tanrı hakkında konuşurlar; oysa bu aklın yanılmasıdır. Metafizikçiler, aklın idesini nesneleştirirler. Oysa bizler, müşahede âlemini bilebiliriz; gaybı bilemeyiz. Tanrı mutlak gayb olduğundan, O’nu hiç bilemeyiz. Bilebileceğimiz, O’nun Zât’ı değil; varlığının isim ve sıfatlarıyla zaman-mekân bağımlı zuhurları, yani olguların arkasındaki idenin Tanrı’dan kaynaklanmasıdır.
Allah, melekler, melekût âlemi ve ahiret hakkında ancak vahyin bildirdiği kadarıyla bilgi sahibi olabiliriz.
Kant, Tanrı’yı akılla bilemeyeceğimizi söylediği gibi, saf akılla evrenin mekân bakımından sonsuz olup olmadığını, zaman bakımından kadim mi olduğunu da bilemeyeceğimizi söyler. Ancak evren, ya bir parçası ya da sebebi olarak mutlak anlamda zorunlu bir varlığı gerektirir.
Buraya kadar iyi giden Kant, evrenin bu zorunlu varlığının ne evrende ne de dışında bir sebebi olduğunu bilemediğimiz için, yaratılıp yaratılmadığını da söyleyemeyiz der. Şeylerin varlığından Tanrı’nın varlığını çıkaramayız. Tanrı, bilgi üreten saf teorik akıl için bir idealdir.
Objektif gerçekliği kanıtlanmasa da inkâr da edilemeyen ve bütün insan bilgisini taçlandıran bir kavramdır. Kant’a göre Tanrı, teorik akıl bakımından bir ide, pratik akıl bakımından ise ahlakî bir postuladır.
Tanrı’nın varlığının emareleri;
a) Akılda,
b) Tabiattaki düzen, ahenk ve gayelilikte,
c) Rûhî tecrübede,
d) Doğru ahlakî tecrübede aranabilir.
Haşviyye, Tanrı’nın varlığını sadece haber ve nakil yoluyla bilebileceğimizi iddia eder.
a) Tabiatüstü bir varlığa inanmak bir içgüdüdür. Bu güdü, Tanrı’nın varlığıyla ilişkilendirilmemiş olsa bile ateistlerde de vardır ve hayati tehlike anlarında ortaya çıkar: Düşen uçakta ateist olmaz. Güdüler bastırılabilir, köreltilebilir; ateistlerin de varsayı ve yargılarla yaptıkları budur.
b) İslam düşüncesinde kanıtlar temellerini Kur’an’da bulur. Tevrat ve İncil’in yaygın olduğu düşünce havzalarında bu etkiler zayıftır.
c) Mantıkçı pozitivizm ise felsefe ve bilimden teolojinin unsurlarını ayıklamak suretiyle ahlakın apriori formlarını ve metafiziği konu dışı bırakır. Bertrand Russell buna dikkat çeker.
Kant, İbn Sina ve Descartes’in Mutlak Varlık’la ilgili ontolojik delilini eleştirirken, Mutlak Zorunlu Varlık (Tanrı) kavramının sadece saf aklın bir idesi ve kavramı olarak kaldığını belirtir. O sebeple Tanrı’nın varlığını kanıtlama çabaları, aklın sınırlarını aşmaya çalıştığı için başarısızdır. Ontolojik delil tecrübeye dayanmaz; Mutlak-Zorunlu Varlık, zihnin saf kavramıdır.
Kant, İbn Sina’nın “Varlıkta kemal/yetkinlik vardır, o hâlde en yetkin bir varlık olmalı” önermesini reddeder ve varlığın yetkin olmadığını söyler. Demek ki Kant, varlıkta bir yetkinlik görmüyordu. Yine de Kant, Tanrı’nın varlığını reddetmiyordu. “İnanca yer açabilmek için bilmeyi bir kenara atmak zorunda kaldım.” derken, inanç sahasında aklın otoritesini reddediyordu.
Ancak “Ne yapabilirim?” ve “Ne umabilirim?” sorularına cevap ararken, ahlak kanunlarından hareketle Tanrı’nın varlığını kanıtlamak zorunda kalmıştır. Saf Aklın Eleştirisi’nde akılla Tanrı’nın kanıtlanamayacağını iddia eden Kant, Pratik Aklın Eleştirisi’nde bunu kanıtlamak zorunda kalır.
Dostoyevski de hep bu noktadan Tanrı ve ahiretin varlığını vurgular. Bu açıdan Dostoyevski’nin Kant’tan daha tutarlı olduğunu söylemek, Kant’a haksızlık olmaz. Çünkü eğer ahlakî eylemlerimizin mahiyeti, seçimi ve sonuçları şu veya bu şekilde Tanrı ile ilişkilendirilmeyecekse, en yüksek iyilik idesinin işin içinde olmadığı bir eylemin ahlakî anlamı da boşluğa düşer.
Nihayet Kant, Tanrı’nın varlığını saf aklın sahası dışına çıkarır. Eylemin sonuçlarına bakmaksızın ahlakîliğine dikkat çekerken “Peki, bu ne işe yarayacak?” diye sorulduğunda verdiği cevap şu olur: “Çünkü herkes için iyidir.” veya “Yararlıdır.”
İşte bu, Kant’ın tabir caizse felsefeye “takla attırması” anlamına gelir ki; Tanrı’nın söz konusu olduğu ahlakî eylem fikrinin varabileceği başka bir menzil de yoktur.
Kant, eğer “Zâtı itibarıyla Tanrı saf aklın sahası dışındadır.” deseydi doğru söylemiş olurdu; çünkü hakikat itibarıyla Zât, aklın dışında bir mahiyettir. Ancak Müslüman kelamcıların isabetle vurguladıkları gibi, Tanrı isim, sıfat ve fiilleriyle bilinir.
Hatta Kur’an’ın açıkça uyardığı gibi, akletme fiilinin en önemli yöneldiği gaye, Allah’ın varlığını tanımak ve âlemdeki alametleri bilerek O’nun bilgisine (ilmine) ulaşmaktır. Biz, “bilme”yi varlık âlemi (nesneler, objeler, fenomenler, olgular) için “ilim” olarak, Allah’ı bilmeyi ise a-r-f kökünden gelen “irfan” ve “ma‘rifet” kavramlarıyla ifade ederiz ki bu, Ma‘rifetullah’tır. Bu “bilme ve tanıma” çabasında tabiat bilimleri, beşerî ve sosyal bilimler, kelam-felsefe ile manevî/enfüsî tecrübeler birbirine eşlik eder.