İslam Hukukunda Zannî Bilginin Delil Değeri Bağlamında İctihad

Özet

Dini bilginin temel kaynağı olan Kur’an ve Sünnet’in Peygamberimizden bize haber yoluyla intikal ettiği hususu izahtan vârestedir. Peygamber, Allah’tan aldığı bilgiyi insanlara ileten bir elçi ve habercidir. Bu nedenle Peygamberlerden bize ulaşan dini bilgiye de haber ya da haber-i resûl denilmiştir. Rasûlullâh’tan teşrî’ ile ilgili gelen her haber, duyanlar ve tevâtür yoluyla ulaşılan kimseler için şüphesiz ve tartışmasız bir şekilde kesinkes doğru (kat’î) ve bağlayıcıdır. Ancak haber-i vâhidin Rasûlullâh’a nisbeti kesin olmadığı için yani sübûtu zannî olduğu için ya da nisbeti kesin olsa da delâleti kesin olmadığı için o haberlerin ifade ettiği bilgi de kesin değil, zannîdir. Kimi güdümlü veya meselenin mâhiyetinden habersiz bazı kişilerin; dinde zanla amel edilmez gibi temelsiz iddialarını bir tarafa bırakacak olursak, zannî bilginin bağlayıcılığı kat’î delillerle sabittir. Zannî bilginin, birden çok ihtimal barındırıp ictihad alanı olması bu durumu değiştirmez. Nitekim furû-i fıkhın çoğu zannî bilgi ifade eden haber-i vâhid ve ictihada mebnidir. İctihad, İslam hukukunun çok geniş bir alanını kapsamaktadır. Âmil durumda olduğu kıyas başta olmak üzere mesâlih-i mürsele, istihsan, sedd-i zerayi, sahâbe kavli, istıshab, istıslah ve örfü de göz önüne aldığımızda karşımıza devasa bir alan çıkmaktadır. Bu kadar büyük bir alanı kapsayan ve böylesine ehemmiyetli bir konunun her türlü ilgi, alaka ve araştırmayı hak ettiğini düşünüyoruz. Sınırlı naslarla, sınırsız ihtiyaç ve sorunlara çözüm bulabilmenin yegâne yolu ictihattır. Aynı zamanda ictihat, İslam’ın kıyamete kadar her çağda ve her toplumda yaşanabilmesinin de temelidir. Dolayısıyla Zannî bilgiyi reddetmek, ictihadı reddetmektir. İctihadı reddetmek, İslam hukukunu sosyal yaşamdan çekmek demektir. Bu çalışmada, zannî bilginin tanımına, kapsamına, delil değerine, ictihadın tanımına, zanniyâtlarda ictihad edebilmenin delillerine, ictihad edebilme ehliyetine, zannî bilginin ve ictihadın reddi durumunda ortaya çıkacak sonuçlara yer verilmiştir.

Giriş

İslam bilgi teorisinin meşhur olan görüşüne göre varlık hakkında ilim elde etmenin üç yolu vardır. Bunlar selim duyular, akıl ve doğru haberdir.[1] Meşhur olan görüşte bilgiyi elde etmenin üç yolu olmakla birlikte bunu ikiye indiren usulcüler de olmuştur. Nitekim Kaffâl eşŞâşî, bu kaynakları ikiye indirmiştir. Bunlar; Duyular ve istidlâldir (akıl yürütme). Şâşi’ye göre haberi bilgi, bilgi kaynaklarından değildir. Çünkü her mesmu’ (işitilen/haberi bilgi), aynı zamanda mahsûstur yani duyularla elde edilir. Daha sonra bu işitilenin doğru olup olmadığına akıl yürütme (istidlâl) ile karar verilir. Dolayısıyla Kaffâl eş-Şâşî’ye göre haberi bilgi, müstakil bir bilgi kaynağı değildir.[2] Gerek dış duyu dediğimiz havâss-ı hamse (beş duyu) ya da mahsûsât-i zâhire ile gerekse de iç duyu dediğimiz havâss-ı bâtıne ya da müşâhedât-ı bâtıne ile birçok kesin bilgi elde ederiz. Beş duyu (havâss-ı hamse) ya da mahsûsât-i zâhire denilen dış duyularla elde edilen bilgiye; güneş ışık kaynağıdır, kar beyazdır, ay yuvarlıktır gibi pek çok örnek getirilebilir. İç duyularla (havâss-ı bâtıne ya da müşâhedât-ı bâtıne) elde edilen bilgiye de; susuzluk, açlık, tokluk, korku, sevinç ve öfke gibi örnekler gösterilebilir. Bunları gerek doğuştan gerekse de sonradan herhangi bir nedene bağlı olarak beş duyusu olmayanlar da idrak eder. Aynı zamanda akıl sahibi olmayanlar da bunları idrak eder.[3] Ancak iç duyularla elde edilen ve vicdâniyyât da denilen bu tür bilgiler, sübjektif bilgiler oldukları için, yani kontrol edilebilir, müşahede edilebilir ve denenebilir bilgiler olmadıkları için ve de meydana gelen bu bilginin aynısı, aynı şekilde başkasında da meydana gelmediği için delil olarak kullanılamazlar.[4] Bir de akıl ve duyuların ortaklığıyla elde edilen mücerrebât ya da tecrübî bilgi dediğimiz kesin bilgiler vardır. Hissetmenin art arda tekerrür etmesi sonucu aklın verdiği hükümle bu bilgi türü meydana gelir. Ateşin yaktığına, havadaki taşın yere düştüğüne, ekmeğin doyurduğuna ve sakamonya’nın (bingöz otu) ishal yaptığına dair bilgilerimiz bu tür bilgilerdendir.5

Bilgi elde etme kaynaklarımızdan bir diğeri akıldır. Akılla elde edilen bilgiler iki türlüdür. Birincisi, zarûrî/bedîhî/evvelî bilgilerdir. Zarûrî bilgiler, aklın hiçbir vasıtaya başvurmadan doğrudan doğruya vardığı ve zorunlu olarak kabul ettiği bilgilerdir. İnsanın kendi varlığını bilmesi, bütünün parçasından büyük olması, bir şeyin hem hâdis hem de kadim olamayacağı, bir cismin aynı anda iki mekânda olamayacağı ve bir şeyin hem siyah hem de beyaz olamayacağı gibi örnekler bu kabîlden örneklerdir. İkincisi, nazarî bilgilerdir. Bu bilgiler de akıl yürütme ya da herhangi bir delile başvurma gibi bir çaba harcanarak elde edilir. Bu bilgileri elde etmede bir vasıtaya ihtiyaç duyulduğu için, bunlar kazanılmış bilgi (kesbî) olarak da anılmaktadır. Buna da ateşin görüldüğü yerde dumanın da var olduğu ya da dumanın görüldüğü yerde ateşin var olduğu ve âlemin hâdis olduğunun tasdiki bilgisi gibi birçok örnek verebiliriz. Bu tür bilgilerimizin kaynağı akıldır ve akılla elde edilen bilgilerin doğruluğu hususunda ihtilaf yoktur. [5]

Bilgi kaynaklarımızdan bir diğeri de doğru haberdir. Doğru haber dememizin sebebi, fukahâya göre haber kelimesi mücerred olarak yani herhangi bir ek almadan kullanıldığında ya tanımı itibariyle ya da niteliği itibariyle doğru ve yanlış olma ihtimalini barındırır. Oysa dini bilgilerde istidlâl edilecek olan haberin doğru olması yani vâkıaya/gerçeğe uygun haber olması gerekir. Bu nedenle müteahhirîn fukahâ, kesin bilgi kaynağı olan haberi, haber-i sâdık (doğru haber, gerçeğe uygun haber) diye nitelendirmişlerdir.[6] Gerek geçmişte tahakkuk etmiş gerekse de günümüzde var olan birçok olay, şahıs ve nesne hakkında şahit olmadığımız halde doğru haber sayesinde kat’î bilgi sahibi oluruz. Örneğin, tarihte Hz. İbrâhîm, Hz. Mûsâ, Hz. Îsâ ve Hz. Muhammed’in ya da Eflâtun, Aristo, İbn Sînâ, Fârâbî ve İbni Rüşd’ün yaşadığını akıllı olan hiç kimse inkâr edemez. Yine aynı şekilde görmediğimiz halde 1. Dünya Savaşını, 2. Dünya Savaşını veya Mekke’nin, İstanbul’un, Bağdat’ın, Paris’in, Washington’un, Moskova’nın ve Pekin’in varlığını inkâr edemeyiz. Bunlarla ilgili bilgi bize mütevâtir olarak geldiğinden bunları yalanlamak mümkün değildir.[7]

Dini istidlâl açısından bu üç bilgi kaynağından en önemli olanı haberdir. Çünkü dinî bilginin temel kaynakları olan Kur’ân ve Sünnet Rasûlullâh’tan bize haber yoluyla intikal etmiştir. Zaten Rasûlullâh demek, Allah’tan aldığı bilgiyi insanlara ileten haberci, elçi demektir. Bu nedenle teşrî’ maksadıyla Peygamberimizden bize ulaşan her bilgiye haber ya da haber-i resûl denilmiştir. Dolayısıyla dinî bilgilerin kaynağı haberdir.[8] Ancak her haber istidlâl açısından aynı derecede değildir.[9] Bazı haberlerin doğruluğu vehim ve şüpheye yer olmayacak şekilde kesin (kat’î) iken bazı haberlerin doğruluğu zann-ı gâlib şeklindedir. Bu cümleden Peygamberin bize verdiği haberlerden şüpheli olanlar var anlamı çıkmasın. Aksine Peygamberin teşrî’e yönelik verdiği her haber, bu haberi doğrudan duyanlar ve bu haberin tevatür yoluyla ulaştığı kimseler için şüphesiz ve kesinkes doğru ve bağlayıcıdır.11 Sadece bazı haberlerin (haber-i vâhid) peygambere nisbeti kesin olmadığı için o haberlerin ifade ettiği bilgi de kesin değil zannîdir. Bu açıdan fukahâ, dinî haberi, bize ulaşma yolları (sened) ve kesin bilgi ifade edip etmemesi açısından mütevâtir ve âhâd diye ikiye ayırmışlar. Mütevâtir haber, her tabakada âdeten yalan üzere birleşmeleri mümkün görülmeyen grupların, duyularla müşahede edilebilen bir hususta naklettiği haber olarak tarif edilmiştir.[10] Fukahânın kahir ekseriyeti mütevâtir haberin kat’î bilgi sağladığı hususunda müttefiktir. Dolayısıyla mütevâtir haberi inkâr eden kâfir olur. Mütevâtir haberler, özellikle itikadî esasların tespitinde önem arz etmektedir.[11] Tevâtür derecesine ulaşmayan haberlere ise âhâd haber denir. Bu haberler, tevâtür derecesine ulaşmadığı yani Rasûlullâh’a nispeti kesin olmadığı için katî bilgi sağlamaz, zannî bilgi sağlar. Ayrıca birbirine zıt âhâd haberlerin varlığı da âhâd haberlerin kat’î bilgi ifade etmediğinin bir başka delilidir. Çünkü birbirine zıt iki şeyin aynı anda doğru olma ihtimali yoktur.[12] Ancak sübûtu kat’î olmayan âhâd haberlerin zannî bilgi ifade etmesi, âhâd haberin bağlayıcı olmadığı anlamına gelmiyor. Âhâd haberlerin bağlayıcılığı, bize tevâtür yoluyla gelen Kitap ve Sünnet ile sabittir.[13] Nitekim furû-i fıkhın, bir başka ifadeyle İslam hukukunun çoğunluğu, zannî bilgi ifade eden âhâd haberlere dayanmaktadır. Kanaatimizce zannî bilgi yaygarasıyla ilmi temelden yoksun bir şekilde önce haber-i vâhide daha sonra tüm sünnete saldırmak bir tesadüf değildir. Bu cürette bulunanların, İslam dinini sosyal yaşamdan yine dini kavramlarla yıkma hedefini güttükleri veya bu hedefi güdenlere bir şekilde hizmet ettikleri açıktır. Çünkü bu saldırının yol açacağı (umut ettikleri) sonuç, dini sosyal yaşamdan tamamen çekmektir.

İslam hukuku açısından, edille-i şer’iyyenin, sübûtu ve delâleti yönünden ifade ettiği bilginin kat’i ya da zannî olması çok önemlidir. Sübûtu ve delâleti kat’î olan bilgilerde ictihada ve ihtilafa yer yoktur. Ancak sübûtu kat’î olduğu halde delâleti zannî olan veya hem sübûtu hem de delâleti zannî olan bilgiler ise ictihad alanıdır. Namaz ve orucun farz oluşu, içkinin ve faizin haramlığı gibi dinde kesin (kat’î) delili olan ve üzerinde icmâ bulunan sınırlı ahkâmın dışında kalan ve hakkında kesin (kat’î) delil bulunmayan fıkhî konular ictihad konusudur. Gerek Kur’an gerekse de Sünnet, sınırlı açıklamalardan ibarettir. Kıyamete kadar devam edecek olan seyyal ve değişken hayatın sınırsız olaylarının tamamının hükmünün bu iki kaynakta tek tek zikredilmesi imkânsızdır. Hükmü bilinmeyen meselelerin, aralarındaki illet birliği sayesinde hükmü bilinen meselelere kıyas edilerek hükmünün belirlenmesini sağlayan ictihattır. Dolayısıyla İslam hukukunun sınırlı naslarla, sınırsız ihtiyaç ve sorunlara cevap verebilmesini sağlayan ictihad, İslam hukukunun esneklik ve terakkiyetinin, yeniden inşa edilebilmesinin ve dahi zamanın değişmesiyle değişen koşullara rağmen İslam’ın kıyamete kadar her çağda ve her toplumda yaşanabilirliliğinin güvencesidir. İctihad, zanniyâtlarda söz konusu olduğu için bu çalışmada öncelikle zannî bilginin tanımına, kapsamına ve amel edilmesi gerektiğine dair delillere daha sonra zannîyyâtlardaki ictihadın tanımına, alanına, hükmüne ve ictihad edebilme ehliyetine ve de zannî bilgi ile ictihadı reddetmenin doğuracağı sonuçlara yer verilecektir.

1- Zannî Bilginin Tanımı ve Mâhiyeti

Sözlükte zan, şek, yakîn, töhmet, zayıf, vehim, bir şeyin azlığı, bir şeyin bilinme noktası (mazınne) ve bir şeyin yeri anlamlarında kullanılır. Buradaki yakînin duyularla elde edilenin değil, akıl yürütme ile (tefekkür ve tedebbür) elde edilen yakîn olduğunu özellikle ifade etmek gerekir.[14]

Kur’an’da zan kelimesi, ilk tefsir sahibi Mukâtil b. Süleyman (ö. 150/767)’a göre üç anlamda kullanılmıştır.

Kur’an’da zan kelimesi yakîn anlamında kullanılmıştır. Yüce Allah bir ayette; وَ ظَنَّ دَاوُُ۫دُ اَنَّمَا فَتَ نَّاهُ ‘‘Dâvûd, bizim kendisini imtihan ettiğimizi kesin olarak ( وَظَنَّ/اَيْقَنَ) anladı’’ [15] şeklinde buyurmaktadır. Burada zan kelimesi yakîn anlamında kullanılmıştır. Başka bir âyette; اِ نّ۪ي ظَنَنْتُ اَ نّ۪ي مُلََقٍ حِسَابِيَهْ ‘‘Çünkü ben, hesabımla karşılaşacağımı zaten biliyordum.’’[16] şeklinde buyurulmaktadır. Burada da zan sözcüğü yakîn anlamında kullanılmış. Başka bir âyette; فَاِنْ

‘‘(Bu koca da) onu boşadığı takdirde, onlar (kadın طَلَّقَهَا فَلََ جُنَاحَ عَلَيْهِمََٓا اَنْ يَتَرَاجَعََٓا اِنْ ظَنََّٓا اَنْ يُقّ۪يمَا حُدُودَ الٰلِّ

ile ilk kocası) Allah’ın koyduğu ölçüleri gözetebileceklerine inanıyorlarsa tekrar birbirlerine dönüp evlenmelerinde bir günah yoktur.’’[17][18] şeklinde buyurulmaktadır. Birçok müfessir, bu ayetlerde zan kelimesinin yakîn anlamında kullanıldığını ifade etmektedir.20 Ancak bazıları bu yakîni mutlak yakînden ayırmaktadır. Bu hususta üç görüş vardır. Bu görüşlerden birincisi, bu ayetlerdeki yakîn tedebbür ve tefekkür sonucu oluşan yakîndir yoksa duyularla (a’yân) oluşan yakîne zan denilemez.[19] İkinci görüş, Kur’an’da mü’min ile ilgili kullanılan her zan, yakîn, kâfir ile ilgili kullanılan her zan ise şek anlamındadır.[20] Üçüncü görüş, âhiret zikredilirken kullanılan zan. yakîn, dünya ile ilgili kullanılırken zan, şek anlamında kullanılmıştır.[21] Ayrıca Bakara 230. ayetteki zan kelimesinin, zannî gâlib anlamında kullanıldığını söyleyenler de vardır.[22]

Kur’an’da zan kelimesi, şek (şüphe) anlamında da kullanılmıştır. Yüce Allah bir ayette; قُلْتُمْ مَا نَدْرّ۪ي مَا السَّاعَةُُۙ اِنْ نَظُنُّ اِلََّّ ظَنًّا وَمَا نَحْنُ بِمُسْتَيْقِنّ۪ينَ ‘‘Kıyametin ne olduğunu bilmiyoruz, sadece zannediyoruz. Biz bu konuda kesin kanaat sahibi değiliz demiştiniz’’[23] şeklinde buyurmaktadır. Buradaki zan kelimesi şek (şüphe) anlamında kullanılmıştır.[24]

Kur’an’da zan kelimesi töhmet anlamında da kullanılmıştır. Yüce Allah bir ayette; وَ مَا هُوَ عَلَى الْغَيْبِ بِضَنّ۪ينٍ ‘‘O, (Peygamber) gayb hakkında söylediklerinden ötürü zan altında tutulamaz’’ 27şeklinde buyurmaktadır. Başka bir ayette de; وَتَظُنُّونَ بِالٰلِّٰ الظُّنُونَا ‘‘Siz de Allah’a karşı çeşitli zanlarda bulunuyordunuz’’[25] şeklinde buyurmaktadır. Bu iki ayette de zan kelimesi töhmet anlamında kullanılmıştır.[26] Ebû Abdillâh Hüseyin b. Muhammed edDâmegânî,[27] Kur’an’da zan kelimesinin kullanıldığı yerleri sıralarken bu üçüne ek olarak bir de zannın, hesap etme anlamında kullanıldığını ifade etmiştir. Delil olarak da şu ayetleri getiriyor; اِنَّهُ ظَنَّ اَنْ لَنْ يَحُو رَ ‘‘Çünkü o Rabbine hiçbir zaman dönmeyeceğini hesap etti.’’ [28] Diğer ayet; وَلٰكِنْ ظَنَنْتُمْ اَنَّ الٰلَّ لََّ يَعْلَمُ كَثّ۪يرًا مِمَّا تَعْمَلُو نَ ‘‘Lâkin yaptıklarınızın çoğunu Allah’ın bilmediğini hesap ediyordunuz.’’[29] Dâmegânî, bu iki ayette de zan kelimesinin hesap (etme) anlamında kullanıldığını ifade etmektedir.[30] Ebü’l Ferec İbnü’l-Cevzî (ö. 597/1201) de zan kelimesinin Kur’an’da beş anlamda kullanıldığını söyleyerek bu dört anlama birini daha eklemiş ve bunu da ünlü müfessir Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ (ö. 207/822)’ya atfetmiştir.[31] Bu da zan kelimesinin yalan anlamında da kullanılmasıdır. Delil olarak da şu ayeti getiriyor; اِنْ يَتَّبِعُونَ اِلََّّ الظَّنََّّۚ وَاِنَّ الظَّنَّ لََّ

يُغْنّ۪ي مِنَ الْحَ ‘‘Onlar sadece zanna uyuyorlar. Şüphesiz zan, hakikat namına hiçbir şey ifade قِ شَيْـًا

etmez.’’35 Râgıp el-İsfahânî (ö. V./XI. yüzyılın ilk çeyreği) ise Kur’an’da zan kelimesinin tüm bunlara ek olarak bir anlamda daha kullanıldığını ifade etmektedir. O da zannın yakîn hükmünde inanç anlamında kullanılmasıdır. Delil olarak şu ayeti getiriyor; وَ ظَنَُّٓوا اَنَّهُمْ مَ انِعَتُهُمْ حُصُونُهُمْ مِنَ الٰلّ ‘‘Onlar da kalelerinin, kendilerini Allah’tan koruyacağına inanmışlardı.’’[32]

Râgıp el-İsfahânî (ö. V./XI. yüzyılın ilk çeyreği), bu ayetteki zan kelimesinin itikat (inanç) anlamında kullanıldığını ifade ediyor.[33]

Usûlü’l-fıkh ıstılahında ise zan kavramı farklı tanımlara konu olmuştur. Zihinde tasdik edilen, ancak aksi de mümkün görülen hükümlerdir[34] şeklinde tanımlayanların yanında, ister aksi ihtimali hissetsin ister hissetmesin nefsin sükûn bulduğu ve tasdik ettiği şey olarak da tanımlanmıştır.[35] İki ihtimalden birinin kalpte ağır basması,[36] iki ihtimalden birinin daha baskın olması,[37] iki ihtimalden birinin kesin olmamakla beraber zihinde tercih edilmesi,[38] ister aksi ihtimalin farkında olunsun ister olunmasın nefsin sükûn bulduğu ve tasdik ettiği şeydir[39] şeklinde tanımlayanlar da var. Kezâ iki ihtimalden birinin meziyetinin daha açık olması,[40] iki ihtimalden tercih edilene inanılması[41] şeklinde tanımlayanlar da olmuştur.

Râgıb el-İsfahânî (ö. V./XI. yüzyılın ilk çeyreği), el-Müfredât’ta, zannı bir emâreden hâsıl olan kanaat şeklinde tarif ettikten sonra emârenin güçlendikçe ilme götüreceğini, zayıfladıkça da vehim sınırını aşamayacağını ifade eder.[42] Aynı şekilde Gazzâlî de (ö. 505/1111), zannın tanımını yaptıktan sonra kanaatin artması ve azalmasına bağlı olarak zannın sayılamayacak kadar çok dereceleri olduğunu ifade etmektedir. Örnek olarak, âdil birinden bir haber duyan kimsenin kalbi sükûn bulur, doğruluğuna inanır. Aynı şeyi ikinci birinden duyduğunda sükûnu artar. Üçüncü birinden daha duyup buna bir tecrübe bir de karîne eklenirse sükûn çok daha artar. Böylece zan azar azar artar ve tevâtür derecesine vardığında ilime (kesin bilgi) dönüşür.[43] Zerkeşî (ö. 794/1392) de zannın derecelerinin olduğunu bazı zanların güçlü bazılarının ise zayıf olduğunun zarurî olarak bilindiğini ifade ettikten sonra zannı beş kısma böler. Bunlar, müsellem olan işlerden elde edilen zannî bilgi, meşhur işlerden elde edilen zannî bilgi, hüsnü zan nedeniyle akılca makbul olan işlerden elde edilen zannî bilgi, zahir (açık) olan durumların karinelerinden elde edilen zannî bilgi ve duyularla elde edilmeyen vehmin daha güçlü hali olan zannî bilgi. Bu sonuncusu ile amel etmek caiz değildir.[44]

Özetle bütün bu tanımları bir cümle ile ifade edecek olursak zannı, iki ihtimalden birinin daha ağır basmasıyla oluşan kanaat olarak tanımlayabiliriz. Diğer ilimlerde olduğu gibi fıkıh usûlünde de bir kanaatin, vâkıaya uygunluk ve doğruluk derecesi genellikle ilim, zan, şek ve vehim şeklinde sıralanır. İlim ve zanla amel edilirken şek ve vehim ile amel edilmez. Dolayısıyla zannîlik kavramı, vehim ve şek (şüphe) ile karıştırılmamalıdır. İki ihtimalden doğruya yakın olanına zan,[45] uzak olanına vehim[46] ve iki ihtimalin eşit olarak görülmesine de şek51 (şüphe) denir.

1.1. Zannî Bilginin Kapsamı

Zannî bilginin kapsamına gelince, sübûtu kat’î olduğu halde delâleti zannî olan ayet ve mütevâtir hadislerin ifade ettiği bilgi zannîdir. Aynı şekilde sübûtu zannî olup delâleti katî olan ve de hem sübûtu hem de delâleti zannî olan haber-i vâhidlerin ifade ettiği bilgi de zannîdir Dolayısıyla da ictihada açıktır. Sübûtu kat’î, delâleti zannî olana bir örnek verecek olursak, Yüce Allah bir ayette şöyle buyurmaktadır: وَالْْطَُلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِاَنْفُسِهِنَّ ثَلٰثَةَ قُرَُٓوءٍ ‘‘Boşanmış kadınlar üç kurû’ beklerler.’’[47] Buradaki قُرَُٓوءٍ kelimesiyle üç hayız süresi mi yoksa üç temizlik dönemi mi kastedildiği hususunda fukahâ ihtilaf etmiştir. Görüldüğü üzere ayetin sübûtu kat’î olduğu halde delâleti zannîdir. Bu nedenle bu ayetin ifade ettiği bilgi de zannîdir. Bir örnek de hem sübûtu hem de delâleti zannî olan haber-i vâhid için verecek olursak, peygamberimiz bir hadisinde: اَلْبَ يِعَانِ بِالْخِيَارِ مَا لَمْ يَ تَفَرَّقَا ‘‘Alıcı ile satıcı ayrılmadıkları müddetçe her biri (alışverişten vazgeçme hususunda) diğerine karşı muhayyerdir.’’[48] şeklinde buyurmuştur. Fukahâ, ayrılmadıkları müddetçe sözlerinden neyin kastedildiği hususunda ihtilaf etmiştir. Şâfiîler, bununla bedenen ayrılık (meclis muhayyerliği) kastedildiği görüşündeyken, Hanefiler ise bu ayrılığın pazarlık esnasında meydana gelen ayrılık (kabul muhayyerliği) olduğu görüşündedirler.[49]

Özetlemek gerekirse hem sübûtu hem de delâleti katî olan ayet ve mütevâtir haberler ile üzerinde icmâ oluşan hükümler hariç diğer bütün nasların ifade ettiği bilgi zannîdir. Usûlü’lfıkh diliyle ifade edecek olursak, zannî bilgiye mebni olan başlıklar; başta kıyas olmak üzere mesâlih-i mürsele, istihsan, sedd-i zerayi, istıshab, istıslah, istikrâ ve örf’tür. Bunların tamamında müessir durumda olan ictihadı da eklediğimizde karşımıza devasa bir alan çıkmaktadır. Furû-i fıkhın büyük çoğunluğu hatta ve hatta katî naslarla sabit olan birçok hükmün uygulamadaki detaylarında da yine zannî olan âmillerin (haber-i vâhid, kıyas, ictihad) müessir olduğu hususu izah gerektirmeyecek kadar açıktır. Peki, zannî bilgi ile amel edilir mi? Amel ediliyorsa hükmü ve delilleri nelerdir ona bakalım.

1.2. Zannî Bilgiyle Amel Edilmesi Gerektiğine Dair Naklî ve Aklî Deliller

Zannî bilgi (zannî galibe) ile amel etmenin vacip olduğu hususunda ulemânın kahir ekseriyeti müttefiktir.[50] Hz. Peygamberin değişik şehirlere valiler ve elçiler gönderdiği ve bunların şeriatla ilgili anlattıklarından muhatapları sorumlu tuttuğu hususu tevatüren nakledilmiştir. Oysa bu şahısların anlattıkları haber-i vâhittir. Haberi vâhidi kabul edip amel etme hususunda sahabe icmâ etmiştir.[51] Kaderiye mezhebini bir tarafa bırakacak olursak zannî bilgi ile amel edilmez diyenlerin başında Zâhirî mezhebinin önemli isimlerinden Endülüslü İbni Hazm zikredilmektedir. Ancak burada enteresan bir durum vardır. Şöyle ki; İbn Hazm haber-i vâhidin, zannî bilgi ifade ettiğini kabul etmemiş, kat’î bilgi ifade ettiğini iddia etmiştir. Aynı zamanda haber-i vâhidle amel etmenin vacip olduğunu söylemekle yetinmemiş, kabul etmeyenleri de sert bir şekilde eleştirmiştir.[52] Yani ortada sonucu değiştirmeyen teorik bir tartışma vardır. Sonuçta fukahânın çoğunluğunun zannî bilgi dediğine İbn Hazım haber-i vâhid demiştir ama her iki taraf da bununla amel etmeyi vacip görmüştür. Zannî bilgiyle amel etmenin vacip olduğuna dair Kur’an’dan, Sünnet’ten, sahabe uygulamalarından ve aklî delillerden birer tane örnek vermekle iktifa edeceğiz.

وَمَا كَانَ الُْْؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كََٓافَّةًًۜ فَلَوْلََّ نَفَرَ مِنْ كُ لِ Kur’an’dan delil olarak getirilen ayetlerden biri şudur:

‘‘Müminlerin hepsinin toptan فِرْقَةٍ مِنْ هُمْ طََٓائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي ال دّ۪ينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ اِذَا رَجَعَُٓوا اِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ۟

sefere çıkmaları doğru değildir. Onların her kesiminde bir gurup dinde (dinî ilimlerde) geniş bilgi elde etmek ve kavimleri (savaştan) döndüklerinde onları ikaz etmek için geride kalmalıdır. Umulur ki sakınırlar.’’[53] Bu ayette Yüce Allah, bir taifenin haberiyle sakınmayı vâcip kılmıştır. Taife ise sayıları tevâtüre varan bir topluluk olmadığı için sözleri ilim (kat’î bilgi) ifade etmez. Sonuç olarak sıhhatini kat’î olarak bilmediğimiz bir habere uymamız vâcip kılınıyor. Öyleyse bir habere uymanın vâcip olabilmesi için o haberin mütevâtir olması şart değildir.[54]

Sünnetten delile gelince, Süfyan b. Uyeyne, Hz. Peygamber'in şöyle buyurduğunu haber vermiştir: ''Allah, benim sözümü işitip ezberleyen ve onu iyice aklında tutup rivâyet eden bir kulun yüzünü nurlandırsın. Bir bilgiyi nakleden bazı kişiler bilgin olmayabilir. Bir bilgiye sahip olmayan bazı kişiler de onu, kendilerinden daha bilgin olan kimselere nakledebilir. Üç şey vardır ki Müslümanın kalbi onlara karşı ihanet etmez. Onlar da: Allah için amelde ihlâs, Müslümanlara nasihat ve Müslümanların cemaatinden ayrılmamaktır; çünkü İslam'ın çağrısı, onları arkalarından (her taraflarından) kuşatır (korur).’’[55] Bu hadisle ilgili İmam Şâfiî şunları söylemektedir: '' Burada Hz. Peygamber'in sözünü işitip ezberlemeyi ve onu rivâyet etmeyi bir kişiye görev olarak vermesi gösteriyor ki, O'nun kendisinden hadis rivâyet edilmesini emretmesi, ancak bu hadisin kendisine iletilen kimseye hüccet olması içindir. Çünkü ondan yapılan rivâyet ya bir şeyin helal olduğunu ya da haram olduğunu ifade etmektedir, ya uygulanacak bir cezayı içermektedir, ya bir malın alınması veya verilmesiyle ilgilidir, ya da din ve dünya işleri hakkında bir nasihati ihtiva etmektedir.''[56]

Sahabenin haber-i vâhidi delil olarak kullandıklarına dair bir örnek verecek olursak;

‘‘Süfyan b. Uyeyne ve Abdulvahhab es-Sakai, bize Yahya b. Said vasıtasıyla Said b. elMuseyyib'den şöyle haber verdi; Ömer b. el-Hattab başparmak için on beş, şehâdet parmağı için on, orta parmak için on, yüzük parmağı için dokuz ve küçük parmak için de altı deve diyet hükmetmiştir. Ne zaman ki, biz Amr b. Hazm ailesinde bulunan mektubu ve onda Hz.

Peygamber'in, 'Her parmak için on deve diyet gerekir' buyurduğunu gördük, bunun üzerine herkes bu hadisle hükmetmeye başladı.’’[57] İmam Şâfiî’ ye göre bu olay sadece haber-i vâhidin kabulünü göstermiyor aynı zamanda daha önceki uygulamalarda bu haberle amel edilip edilmediğine bakılmaksızın haber sabit olduğu andan itibaren kabul edildiğini de gösteriyor.63 Bunun gibi sahabenin duyar duymaz haber-i vâhid ile amel ettiğine dair çok sayıda örnek vardır.

Aklî delile örnek verecek olursak; bilindiği gibi Kur’an’ı Kerim’in Mâide sûresinin 95. ayetinde; ihramlı iken av hayvanı öldürmek yasaklanmıştır. Bu yasağı çiğneyene ceza olarak o hayvanın evcil hayvanlardan denginin kurban edilmesi emredilmiştir. Bu denkliğin tespitini de iki âdil bilirkişinin yapması istenmiştir. Akıl, iki bilirkişinin takdirlerinde yanılabileceğini kesin bir şekilde bilir. Bu yanılma ihtimaline rağmen Yüce Allah’ın iki bilirkişinin kararına uymayı emretmesi, amelî meselelerde zannî bilgiyle amel edilebileceğinin hem aklî hem de şer’î delilidir.[58] Şimdi de zannî bilginin en önemli faaliyetlerinden biri olan ictihadı görelim.

2. İctihad Kavramının Tanımı

Lügatte gayret göstermek, bütün gücünü kullanmak, külfetli ve meşakkate bağlı olan şeyi gerçekleştirmek anlamına gelir.[59] İctihad اجتهاد kelimesi iftiâl افتعال babındandır. İftiâl babının bir özelliği de failin gayretini göstermesidir. Örneğin جَهَدَ kelimesi çalıştı anlamına geliyorken, iftiâl babındaki اِجْتَهَدَ kelimesi ise çokça çalıştı anlamına gelir. Yani اِجْتَهَدَ

kelimesindeki ت harfi fazlaca gayret ve çaba anlamını katar.[60] İctihad kelimesi, güç ve meşakkat gerektiren işler için kullanılır. Örneğin, büyük bir taşı taşımak için ictihad kelimesi kullanılıyorken hardal tanesini taşımak için ictihad kelimesi kullanılmaz.[61] Fıkıh ıstılahında ise ictihad için hem ekol farklılığından hem de zamanın ihtiyaçlarına cevap verebilme endişesinden kaynaklanan birçok tanım yapılmıştır. Kanımızca Seyfeddin el-Âmidî’nin yaptığı tanım, bütün tanımları câmi’dir: İctihad edebilme vasıflarına sahip olan bir insanın, Şer’î hükümlerle alakalı bir şeyin zannî bilgisini ortaya çıkarmayı talep etmek için daha fazla çaba sarf edemeyeceği duruma kadar bütün gücünü sarf etmesidir.[62]

Tanımda bütün gücün kullanılması derken sözlük manasına vurgu yapılmış. Bundan sonraki kısım ise usûlî anlamın ayırt edici özellikleridir. Zannî kaydı, kat’i hükümleri tanım dışı bırakmak için, şer’i ahkâm kaydı da akliyata ve duyulara dair olan ictihadları tanım dışı bırakmak için konulmuştur. Daha fazla çaba sarf edemeyeceği duruma kadar derken de az bir çaba ile yapılan ictihadları tanım dışı bırakmak içindir. Zira ulemâ, bundan daha da fazla çaba sarf edebilirdim diyerek elde edilen bir ictihadı itibar edilebilecek bir ictihat olarak saymaz.[63] Görüldüğü üzere ictihad, herhangi bir şer‘î hüküm hakkında fakîhin zannî bilgiye ulaşabilmek için bütün gücünü harcamasıdır.

2.1. İctihadın Alanı (Müctehedün Fîh)

İctihad, konuyla ilgili herhangi bir nassın bulunmaması veya farklı biçimde anlaşılmaya müsait bir nassın bulunması durumunda devreye girer. Fukahânın kahir ekseriyetine göre şer’î hükümlerin tamamı hakkında kesin delillerin konulmayıp bir kısmının zanna tâbi kılınması ve şer‘î hükümlerde zannî delillerin muteber olması yaşamsal konularda genişlik ve kolaylık sağlamıştır. Hakkında hüküm bulunmadığı için ictihada açık ve elverişli olan ve de hükmü ictihad yoluyla beyan edilen meseleye müctehedün fîh denilir. Dolayısıyla ictihadın alanı: ahkâm-ı şer’îyeden delili zannî olanlardır. Ahkâm-ı şer’îyye demekle aklî, luğavî ve benzeri hükümler, zannî delil demekle de ibâdât-i hamse gibi delili katî olanlar tanım dışı bırakılır. Çünkü delili kat’î olanlarda ictihadın yeri yoktur. Delili kat’î olan alanlarda hata yapan günahkâr olur. Oysa ictihadî meseleler, müctehidin ictihadında hata yaptığı halde günahkâr olmadığı meselelerdir.[64]

2.2. İctihadın Hükmü

Bu başlıkta ictihadın hükmü, ictihatta isabet-hata ve buna bağlı müctehidin günah işleyip işlememesi ve de ictihad sonucuyla amel etmenin hükmü işlenecektir. İctihad, bir meselenin şer‘î hükmünü istinbat etme çabası olduğu için dinî sorumluluk açısından yerine göre farz-ı âyn, farz-ı kifâye ve sünnet olarak görenler olmuştur. Ebü’l Muzaffer es-Sem’ânî (ö. 489/1096) ile Abdülaziz el-Buhârî (ö. 730/1330) bu durumu şöyle özetlemişler: Bir müctehidin, kendi nefsi ile ilgili bir ictihad olduğunda veya dar bir vakti kalmış bir olayla ilgili kendisine hüküm sorulduğunda ictihad etmesi farz-ı âyındır. Kendi nefsi ile ilgili farz-ı ayndır çünkü bir müctehidin başkasını taklit etmesi câiz değildir. Dar bir vakti kalmış bir olayla ilgili hüküm sorulduğunda ictihad etmesi farz-ı ayndır çünkü vakit geçince hükmün anlamı kalmayacaktır. Başına bir olay gelen birisi eğer bu olayla ilgili müctehid ulemâdan fetva isterse buna cevap vermek ictihad vasfına sahip bütün ulema üzerinde farzdır. Eğer birisi cevap verirse diğerlerinden de farz sakıt olur. Dolayısıyla bu da farz-ı kifâye örneğidir. Herhangi birisi henüz vuku bulmayan bir olayın hükmünü yani farazi fıkıh ile ilgili bir meseleyi bir müctehide sorarsa bu durumda ictihad mendup olur.[65]

İctihad sonucuyla amel etmeye gelince, herhangi bir ictihadî konuda, müctehidler sözbirliği etmişse onunla amel etmek vaciptir. Aksi durumda yani herhangi bir ictihadî konuda müctehidlerin ittifakı yoksa o zaman muayyen bir ictihatla amel etmek vâcip değildir. Vâcip değildir derken tabi bu ictihadî konuyu reddetmek anlamına gelmiyor. O konuda var olan ictihatlardan biri tercih edilebilir demek istiyoruz. Bu hususu Âmidî çok güzel özetlemiştir. Âmidî’ye göre fukahâ, nâfî (ictihada karşı çıkan) ile ilgili ihtilaf etmiştir. Kimi ister aklî hüküm olsun ister şer’i hüküm olsun nâfî’nin karşı çıkma delili yok demiştir, kimi var demiştir, kimi de yalnızca aklî hükümlerde var demiştir. Hükmü kabul etmeyen kişinin durumuna bakılmalıdır ve birkaç husus ayırt edilmelidir. Eğer nâfî bilmediği için reddediyorsa, yani cahil ise bu konuda ondan herhangi bir delillendirme beklenemez, zira bu onun tıpkı: acıktım, üşüyorum demesine benzer. Eğer kişi zann ve ilim ile hareket ediyorsa şu ayırımı yapmak gerekir: O hükmü zaruretten mi reddetmekte, yoksa hükmü zaruret olmaksızın mı reddetmektedir? Hükmü zaruretten reddediyorsa onun aleyhine de delil getirilmez. Ancak eğer reddedişi bir ilme dayanıp, onu keyfi olarak ya da herhangi bir geçerli, makul nedeni olmaksızın gizliyorsa Hz. Peygamberin şu ikazına muhatap olur: Kim yararlı bir ilmi gizlerse yerini ateşte hazırlasın. Dolayısıyla müctehit vasıflarına haiz olan biri, herhangi bir zaruretten dolayı engellenmemiş ise ve yaptığı itiraz bir delile dayanıyorsa, mutlaka o delili açıklamakla sorumludur. Bu müddeî’nin iddiasını ispatlamakla zorunlu olduğu genel fıkıh kaidesine benzer ve bu kaide aynı zamanda ictihadı nefyetme için de geçerlidir.[66]

İsabet meselesine gelince, her müctehid mûsibtir (ictihadında isabet eden) diyenlerin yanında musib değildir diyenler de var. Müslümanların cumhuru, her müctehid musib değildir görüşündedir.[67] Peki, o zaman ictihadında isabet etmeyen müctehid günahkâr mıdır değil midir? Her müctehid yaptığı ictihadında mûsibtir diyenlere göre de her müctehid ictihadında musib değildir, muhtî (ictihadında hata eden) olanlar da vardır diyenlere göre de müctehidler, yaptıkları ictihattan dolayı günahkâr olmaz. Mütekellimîn metodunun en önemli müteahhirîn fakihlerinden biri olan Seyfeddin el-Âmidî, bu hususun gerekçelerini güzel bir şekilde izah etmiştir. Âmidî’ye göre, muhtî (ictihadında hata eden) günahkâr değildir. Bunun sebebi sahâbeden bize, mütevâtiren gelen haberdir. Zira sahâbenin de ictihatlarında ihtilaf ettikleri şüphe bırakmayacak şekilde sabittir. Böyle olduğu halde, sahâbe’nin hiçbirinden başka sahâbeyi yanlış ictihadından dolayı günahkârlıkla suçladığı duyulmamıştır. Dini meselelerde taviz vermeyen sahâbenin katî delillerle sabit olan şer’i ahkâma muhalif bir şeyi görüp de buna karşı çıkmaması ve nakledilmemesi imkânsızdır. Zaten tevatüren böyle bir şey nakledilmemiştir. Ayrıca sahâbenin masumiyetinin, hata ve günah üzere birleşemeyeceği hususu tevatür derecesindeki rivayetlerle sabittir.[68] Kanaatimizce bu husustaki en özlü ve kabule şayan görüş İmam Şafiî’ye ait olan görüştür. İmam Şafiî göre, her bir olayın belli bir hükmü ve emaresi vardır. Onu bulan müctehid isâbet, bulamayan da hata etmiştir. Ancak Rasûlullâh’ın, isabet edene iki, hata yapana bir ecir vardır hadisi mucibince müctehid,

hatasından dolayı günahkâr olmaz.75 Şimdi de ictihad edebilme ehliyetine geçelim.

2.3. Müctehid Kavramının Tanımı ve Müctehid Olabilmenin Şartları

Ahkâmı şer’îyyeyi kaynağından çıkarabilecek güç ve melekeye sahip, akıl-bâliğ olan kimseye müctehid denir. Yani nassın mâna ve lafzından hareketle, nass bulunmadığında da çeşitli istinbat metotları kullanarak şer’î hüküm hakkında zannî bilgiye ulaşma çabasını gösteren kişiye müctehid denir. 76 İctihad edebilme ehliyetiyle ilgili usulcüler tarafından farklı şartlar iler sürülmüştür. Bu da ictihad ehliyetiyle ilgili gerekli olan şartların bizâtihi kendilerinin ictihadî bir husus olmalarından kaynaklanır. Ayrıca mutlak müctehid olabilmek için sahip olunması gereken şartlar ile mukayyed müctehid olabilmek için sahip olunması gereken şartlar farklı olarak ileri sürülmüştür. Mutlak müctehid olabilmek için ağır şartlar ileri sürülmüşken mukayyed müctehid olabilmek için nispeten hafif şartlar ileri sürülmüştür.[69] Genel olarak usulcüler, ictihadın şartlarını iki ana noktada toplamışlar. Daha sonra da bu şartları ayrıntılı biçimde açıklamışlardır. İleri sürülen bu iki şarttan birincisi kendisinden istinbat yapılacak olan şer‘î hükümlerin temel kaynaklarını bilmek, ikincisi de bu kaynaklardan hüküm çıkarmaya (istinbat) yarayan usul, kâide ve bilgileri kendinde toplamaktır. Şimdi bu iki şartı ele alalım.

Şart: İctihad edecek olan kişinin, Kitap ve Sünnetin ahkâm ile ilişkili olan nasslarını bilmesi gerekir. Öyle ki lafızların anlamlarını ve umûm, husûs, esbâb-i nüzûl ve nesih gibi delâletlerini bilmelidir. Sünnetten ahkâm hadislerini, hadislerin hangisinin mütevâtir, hangisinin meşhur ve hangisinin âhâd olduğunu bilmesi gerekir. Râvileri, usûlü’lhadisteki cerh ve tâ’dili ve de sahih hadis ile zayıf hadisi birbirinden ayırmayı da bilmelidir. Ancak bu bilgisinin Ahmed ibn Hanbel (ö. 241/855) ile Yahya bin Maîn (ö. 233/848)’in bilgisi kadar olması şart değildir. Ayrıca tevhid ve kelâm ilmini de bilmesi gerekir.[70] Âmidî (ö. 631/1233)’ye göre müctehidin kelam ilminin inceliklerini, kelam ilminde meşhur olan ulema gibi derinlemesine ( mütebahhir ) bilmesi şart değildir. Sadece imanı ilgilendiren konular hakkında bilgi sahibi olmasını yeterlidir. Ona göre bu konudaki ilmi, bu ilimde derinleşmiş olanlarda olduğu gibi herhangi bir kelâmî konuda onu enine boyuna tartışabilmesi ve o hususta herhangi bir şüpheyi giderebilmesi şeklinde, yani tafsîlî şekliyle değil, genel şekilde olması yeterlidir.[71]

Şart: Müctehidin şer’i ahkâmın kaynaklarını, bu kaynakların kısımlarını ve tespit edilme yollarını, çıkarılan anlamları ve buradan ihtilaflı olanları ve istisnaları, şart koşulan unsurları, teâruzu halinde tercih edilecek olanı, kendisinden nasıl ahkâm çıkarılacağını ve ahkâmı araştırabilme ve belirleme ve bu belirleme sonucu ortaya çıkan itirazları bilme konusunda âlim olması gerekir.[72]Ayrıca dil ve grameri (nahiv) de bilmesi lazım. Ancak bu bilgisinin dilde (lügat) Asmaî (ö. 216/831), gramerde (nahiv) Halil b. Ahmed (ö. 175/791) ve Sîbeveyhi (ö. 180/796) kadar olması gerekmez. Fakat genel Arap kültürünü ve diyaloglarda cârî olan adetlerini bilmesi gerekir. Şöyle ki bir lafzın delalet ettiği hakiki ya da mecazi anlamı, tekil ya da çoğulu, tam ya da cüz’ü, ortak, eş anlam ya da zıt anlamı, açık ya da gizliyi, âm ya da hassı, mutlak ya da mukayyedi, işaret, uyarı ya da imayı ve de delilinden hükmü çıkarabilmeyi bilmesi lazım. Ayrıca Müctehidin adil olması ve adaleti zedeleyici günahlardan kaçınıyor olması gerekir.[73]

Tüm bunlar, bütün fıkıh meselelerinde hüküm ve fetva vermeye ehil ve muktedir olan müctehid-i mutlak için geçerlidir. Fıkhın yalnızca bazı meseleleri için yapılacak olan ictihad içinse sadece o meselelerin gerektirdiği ve o meselelere taalluk eden şeyleri bilmek yeterlidir. Müctehidin ictihad yapacağı meselelerle ilgili olmayan başka fıkıh meselelerine taalluk eden şeyleri bilmemesi yapacağı ictihada zarar vermez. Tıpkı müctehid-i mutlak gibi. Her ne kadar bazı fıkhi meseleleri bilmese de bu durum onun birçok fıkhi meselede ictihad seviyesinde olmasına ve bilgi sahibi olduğu meselelerde ictihad yapmasına engel değildir. Müftü (müctehid-i mutlak) olabilmek için bütün şer’i meselelerin hükümlerini ve kaynaklarını bilmek şart değildir. Çünkü bu durum bir beşerin takati dâhilinde değildir. İmam Malik bile kendisinden nakledildiği üzere kendisine kırk soru sorulmuş, kendisi bu kırk sorudan otuz altısına bilmiyorum cevabını vermiş.[74]

3. Zannî Bilgi ve İctihadı Reddetmenin Doğuracağı Sonuçlar

Öncelikle Sünnet, Kur’an’ın beyanı, yaşama geçirilme formudur. Sünneti reddetmek Kur’an’ın yaşamdan çıkarmak demektir. Sünnetin büyük bölümünü haber-i vâhid teşkil eder. Sübûtu zannîdir diye haber-i vâhidi reddetmek sünnetin büyük bölümünü reddetmek anlamına gelir. Peygambere, peygamberin hükmüne ittibayı emreden onca ayete ve sahâbenin âhâd haberi ittifakla kabul etmesine rağmen, âhâd haberi, birilerinin uydurduğu asılsız rivâyetler olarak değerlendirmek en hafifinden cahillik değilse ihanettir. Kur’an’da namaz kılma emredilmiştir ama nasıl kılınacağını peygamber göstermiştir. Kezâ Zekât emredilmiştir ama ne zaman ve ne kadarının verileceğini peygamber öğretmiştir. Bunlar gibi onlarca hatta yüzlerce örnek verilebilir. Âhâd haberi reddetmek aynı zamanda peygambere itaati reddetmektir. Zannî bilgiyi reddetmek ise sadece haber-i vâhidi değil delâleti zannî olan ayet ve mütevâtir hadisleri de reddetmek anlamına gelir ki bu da ibâdâtı, ceza hukukunu, muâmelâtı kısaca şer’î hukukun temel esaslarını ortadan kaldırmak demektir. Zannî bilginin reddi aynı zamanda ictihad ürünü bütün hükümlerin de reddini gerektirir. Bütün bunların sonucu; pratik yaşamı düzenleyen İslam’ın, hayattan çıkarılmasıdır.

Sonuç

Dinî bilginin büyük bir bölümü zannî bilgidir. Sübûtu ve delâleti kat’î olan bilgilerde ictihada yer yoktur. Ancak sübûtu kat’î olduğu halde delâleti zannî olan veya hem sübûtu hem de delâleti zannî olan bilgiler ise ictihad alanıdır. İctihad için zannî bilgi, lâzım-ı gayr-ı müfarıktır. İctihadın olduğu yerde ise ihtilafın meydana gelmesi kaçınılmaz olur. İşte tam da burada önemli bir hususu vurgulamak lazım o da şudur: Buradaki ihtilaf, bilginin uygulamaya taalluk eden yönüyle ilgidir. Bilginin reddedilmesi söz konusu bile değildir. Zannî bilginin bağlayıcılığı, yukarıda da zikredildiği üzere kat’î delillerle sabittir. Allah ve peygamberinin hüküm verdiği bir hususta bir Müslüman için tercih hakkı yoktur. Dolayısıyla bağlayıcılığı kat’î delillerle sabit olan bir bilgiyi reddetmek, bir Müslümanın tercih edebileceği bir durum değildir. Dini hususlarda bir Müslüman herhangi bir delile dayanmadan fikir beyan ederse din uydurmuş olur ki bu onu dinden eder. Aynı şekilde bir Müslüman, sabit olan delillerin bir kısmını inkâr ederse, dinin bir kısmını inkâr etmiş olur ki bu da onu dinden eder. Din-i Mübin-i İslam’ın vazettiği her bir hususun, belli kıstasları vardır ve keyfilikten uzaktır. Bu çerçevede ictihad ürünü olan hükümlerin ifade ettiği bilgi zannî bilgi olmasına rağmen bağlayıcıdır. İctihad ehliyetine sahip olmayanlar için ictihad alanı olan herhangi bir hususta yapılmış bir ictihadla ya da birden fazla ictihad yapıldıysa onlardan biriyle amel etmek vaciptir. İctihad ehliyetine sahip olanlara gelince onlar da ictihadı gerektiren hususlarda ictihad yapmakla ve yaptığı ictihadla amel etmekle sorumludurlar. Değişen koşul ve şartlarda nasların hayata giydirilmesinin/tatbik edilmesinin yegâne yolu ictihaddır.

Kaynakça

Âmidî, Ebü’l-Hasen (Ebü’l-Kāsım) Seyfüddîn Alî b. Muhammed b. Sâlim es-Sa‘lebî (ö. 631/1233). el-İhkâm fi Usûli’l-Ahkâm. 4 Cilt. Beyrut: el-Mektebü’l-İslami, 2. Basım, 1982.

Basrî, Ebü’l-Hüseyn Muhammed b. Alî b. Tayyib el-Basrî (ö. 436/1044) el-. Kitabü’lMu’temed fî Usûli’l-Fıkh. 2 Cilt. Dımaşk: el-Me‘hedu’l-İlmiyyu’l-Fransi li’d-Dirâseti’l‘Arabiyye, 1. Basım, 1964.

Beroje, Sahip. “Zannî Bilginin Mahiyeti, Dindeki Yeri ve Önemi”. e-Şarkiyat İlmi

Araştırmaları Dergisi/Journal of Oriental Scientific Research (JOSR), 951-974. https://doi.org/10.26791/sarkiat.344553

Buhârî, Alâüddîn Abdülazîz b. Ahmed b. Muhammed el-Buhârî (ö. 730/1330) el-. Keşfü’lEsrâr fî Şerhi Usûli’l-Pezdevî. 4 Cilt. Beyrut: Dârü’l-Kitabi’l-Arabî, 1. Basım, 2008.

Buhârî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm el-Cu‘fî el-Buhârî (ö. 256/870).

Sahîhu’l-Buhârî. 1 Cilt. Dımaşk/Beyrut: Dâru İbn Kesîr, 1. Basım, 2002.

Cessâs, Ebû Bekr Ahmed b. Alî er-Râzî el-Cessâs (ö. 370/981). el-Fusûl fi’l-Usûl. 4 Cilt.

Kuveyt: Vizaretü’l-Evkaf ve’ş-Şuuni’l-İslamî, 2. Basım, 1994.

Cürcânî, Ebü’l-Hasen Alî b. Muhammed b. Alî es-Seyyid eş-Şerîf el-Cürcânî el-Hanefî (ö.

816/1413). et-Ta’rîfât. 1 Cilt. Kahire: Dârü’l Fazîle, 1. Basım, 2011.

Cüveynî, İmâmü’l-Haremeyn Ebü’l-Meâlî Rüknüddîn Abdülmelik b. Abdillâh b. Yûsuf elCüveynî et-Tâî en-Nîsâbûrî (ö. 478/1085). el-Varaḳāt fî Uṣûli’l-Fıḳh. 1 Cilt. Riyad:

Darü’s-Samiî, 2. Basım, 2006.

Cüveynî, İmâmü’l-Haremeyn Ebü’l-Meâlî Rüknüddîn Abdülmelik b. Abdillâh b. Yûsuf elCüveynî et-Tâî en-Nîsâbûrî (ö. 478/1085). Kitâbü’l-İrşâd ilâ Kavâṭıʿi’l-Edille fî Uṣûli’lİʿtiḳād. 1 Cilt. Mısır: Mektebetü’l-Hancı, 1. Basım, 1950.

Dâmegânî, Ebû Abdillâh el-Hüseyin b. Muhammed ed-Dâmegānî el-Kebîr (ö. 478/1085). Kamûsu’l-Kur’ân ev Islâhu’l-Vücûh ve’n-Nezâir fi’l-Kur’âni’l-Kerîm. 1 Cilt. Beyrut:

Dârü’l-İlmü’l-Melâyîn, 4. Basım, 1983.

Ebû Dâvûd, Ebû Dâvûd Süleymân b. el-Eş‘as b. İshâk es-Sicistânî el-Ezdî (ö. 275/889).

Sünenu Ebî Dâvûd. 1 Cilt. Riyad: Dârü’s-Selâm, 1. Basım, 1999.

Gazzâlî, Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed elGazzâlî et-Tûsî (ö. 505/1111). el-Müstaṣfâ min ʿİlmi’l-Uṣûl. 2 Cilt. Riyad: Darü’l Yeman, 1. Basım, 2009.

Hın, Muhammed Muaz Mustafa el-. el-Kat’iyyu ve’z-Zanniyu İnde’l-Usûliyîn. 1 Cilt. Dımaşk:

Dâru’l-Kelimü’t-Tayyib, 1. Basım, 2007.

İbn Bedrân, Abdülkādir b. Ahmed b. Mustafâ ed-Dûmî ed-Dımaşkī (1848-1927). Nüzhetü’lHâṭıri’l-ʿÂṭır. 2 Cilt. Beyrut: Dârü’l-Hadîs, 1. Basım, 1991.

İbn Hazm, Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd b. Hazm el-Endelüsî el-Kurtubî (ö.

456/1064). el-İhkâm fi Usuli’l-Ahkâm. 8 Cilt. Beyrut: Darü’l Afaki’l-Cedîde, 2008.

İbn Kudâme, Ebû Muhammed Muvaffakuddîn Abdullāh b. Ahmed b. Muhammed b. Kudâme el-Cemmâîlî el-Makdisî (ö. 620/1223). Ravzatü’n-Nâzır ve Cünnetü’l-Münâzır fî Usûli’lFıkh. 2 Cilt. Beyrut: Müessesetü’r-Reyyân, 1. Basım, 1998.

İbn Manzûr, Ebü’l-Fazl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem b. Alî b. Ahmed el-Ensârî erRüveyfiî (ö. 711/1311). Lisânü’l-Arab. 6 Cilt. Kahire: Dârü’l-Maarif, 1. Basım, ts.

İbnü’l-Cevzî, Ebü’l-Ferec Cemâlüddîn Abdurrahmân b. Alî b. Muhammed el-Bağdâdî (ö. 597/1201). Nüzhetü’l-Aʿyüni’n-Nevâzır fî İlmi’l-Vücûh ve’n-Nezâʾir. 1 Cilt. Irak:

Müessesetü’r-Risâle, 3. Basım, 1987.

Îcî, Ebü’l-Fazl Adudüddîn Abdurrahmân b. Ahmed b. Abdilgaffâr el-Îcî (ö. 756/1355). elMevâkıf fi İlmi’l-Kelâm. 1 Cilt. Beyrut: Âlemü’l-Kütüb, 1. Basım, ts.

Îcî, Ebü’l-Fazl Adudüddîn Abdurrahmân b. Ahmed b. Abdilgaffâr el-Îcî (ö. 756/1355). Şerhu Muhtasari’l-Müntehâ. 1 Cilt. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1. Basım, 2000.

İsfahânî, Ebü’l-Kāsım Hüseyn b. Muhammed b. el-Mufaddal er-Râgıb el-İsfahânî (ö. V./XI.

yüzyılın ilk çeyreği) el-. el-Müfredât. 1 Cilt. Dımaşk: Dârü’l-Kalem, 4. Basım, 2009.

İsnevî, Ebû Muhammed Cemâlüddîn Abdürrahîm b. el-Hasen b. Alî el-Ümevî el-İsnevî (ö. 772/1370). Nihâyetu’s-Sûl Şerhu Minhâci’l-Vusûl. 4 Cilt. Beyrut: Âlemü’l-Kütüb, 1.

Basım, 2009.

Karâfî, Ebü’l-Abbâs Şihâbüddîn Ahmed b. İdrîs b. Abdirrahmân el-Mısrî el-Karâfî (ö. 684/1285). Nefâisü’l-Usûl fî Şerhil-Mahsûl. 9 Cilt. Riyad: Mektebetu Nizâr Mustafa elBâz, 1. Basım, 1995.

Karâfî, Ebü’l-Abbâs Şihâbüddîn Ahmed b. İdrîs b. Abdirrahmân el-Mısrî el-Karâfî (ö. 684/1285). Şerḥu Tenḳīḥi’l-Fuṣûl. 3 Cilt. Mekke: Câmiatü Ümmü’l-Kurâ, 1. Basım, 2000.

Mahallî, Ebû Abdillâh Celâlüddîn Muhammed b. Ahmed b. Muhammed el-Ensârî el-Mahallî (ö. 864/1459). Şerḥu’l-Varaḳāt fî ’İlmi Uṣûli’l-Fıḳh. 1 Cilt. Riyad: Mektebetu Nizâr Mustafa el-Bâz, 1. Basım, 1996.

Mukâtil, Ebü’l-Hasen Mukātil b. Süleymân b. Beşîr el-Ezdî el-Belhî (ö. 150/767). el-Vücûh ve’n-Nezâʾir. 1 Cilt. Riyad: Mektebetü’r-Rüşd, 2. Basım, 2011.

Nesefî, Ebü’l-Muîn Meymûn b. Muhammed b. Muhammed b. Mu‘temid en-Nesefî (ö. 508/1115). Tebsıratü’l-Edille. 1 Cilt. Kahire: el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türas, 1.

Basım, 2011.

Râzî, Ebû Abdillâh (Ebü’l-Fazl) Fahrüddîn Muhammed b. Ömer b. Hüseyn er-Râzî etTaberistânî (ö. 606/1210) er-. el-Maḥṣûl fî ʿİlmi ʿUṣûli’l-Fıḳh. 6 Cilt. Beyrut:

Müessesetü’r-Risâle, 2. Basım, 1996.

Sem’ânî, Ebü’l-Muzaffer Mansûr b. Muhammed b. Abdilcebbâr et-Temîmî el-Mervezî esSem‘ânî (ö. 489/1096). Kavâtıʿu’l-Edille fi Usûli’l-Fıkıh. 5 Cilt. Riyad: Mektebetü’tTevbe, 1. Basım, 1998.

Semerkandî, Ebû Bekr Alâüddîn Muhammed b. Ahmed b. Ebî Ahmed es-Semerkandî (ö. 539/1144). Mîzânü’l-Usûl fî Netâʾici’l-ʿUḳûl. 1 Cilt. Katar: Dârü’l-Kütübi’l-Katriye, 1.

Basım, 1984.

Serahsî, Ebû Bekr Şemsü’l-eimme Muhammed b. Ebî Sehl Ahmed es-Serahsî (ö. 483/1090.

Usûlü’s-Serahsî. 2 Cilt. Beyrut: Darü’l Marife, 1. Basım, 1993.

Sühreverdî, Ebü’l-Fütûh Şihâbüddîn Yahyâ b. Habeş b. Emîrek es-Sühreverdî el-Maktûl (ö.

587/1191). Hikmetü’l-İşrâk. 1 Cilt. Beyrut: Dârü’l-Maarif el-Hikmiyye, 1. Basım, 2010.

Şâfiî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İdrîs b. Abbâs eş-Şâfiî (ö. 204/820). el-Üm. 11 Cilt.

Beyrut: Dârü’l-Vefâ, 1. Basım, 2001.

Şâfiî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İdrîs b. Abbâs eş-Şâfiî (ö. 204/820). er-Risâle. 1 Cilt.

Mısır: Mustafa el-Babî el-Halebî, 1. Basım, 1938.

Şevkânî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Alî b. Muhammed eş-Şevkânî es-San‘ânî el-Yemenî (ö.

1250/1834). Fethu’l-Kadîr. 5 Cilt. Beyrut: Dârü’l-Vefâ, ts.

Taberî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr b. Yezîd el-Âmülî et-Taberî el-Bağdâdî (ö. 310/923).

Câmiʿu’l-Beyân ʿan Teʾvîli Âyi’l-Kurʾân. 7 Cilt. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1. Basım, 1994.

Teftâzânî, Sa‘deddîn. Şerḥu’l-ʿAḳāʾidi’n-Nesefiyye. nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā. Kahire:

Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, 1408/1988.

Yavuz, Yusuf Şevki. “HABER - TDV İslâm Ansiklopedisi”. 01 Ekim 2021. Erişim 01 Ekim 2021. https://islamansiklopedisi.org.tr/haber

Zerkeşî, Ebû Abdillâh Bedrüddîn Muhammed b. Bahâdır b. Abdillâh et-Türkî el-Mısrî elMinhâcî ez-Zerkeşî eş-Şâfiî (ö. 794/1392). el-Baḥrü’l-Muḥîṭ fî Uṣûli’l-Fıḳh. 6 Cilt.

Kuveyt: Dârü’s-Safve, 2. Basım, 1992.

[1] Ebû Abdillâh Bedrüddîn Muhammed b. Bahâdır b. Abdillâh et-Türkî el-Mısrî el-Minhâcî ez-Zerkeşî eş-Şâfiî (ö. 794/1392), el-Baḥrü’l-Muḥîṭ fî Uṣûli’l-Fıḳh (Kuveyt: Dârü’s-Safve, 1992), 1/61; Sa‘deddîn Teftâzânî,

Şerḥu’l-ʿAḳāʾidi’n-Nesefiyye, nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā (Kahire: Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, 1408/1988), 15; Sahip Beroje, “Zannî Bilginin Mahiyeti, Dindeki Yeri ve Önemi”, e-Şarkiyat İlmi Araştırmaları Dergisi/Journal of Oriental Scientific Research (JOSR), (30 Kasım 2017), 952.

[2] Zerkeşî, el-Baḥrü’l-Muḥîṭ fî Uṣûli’l-Fıḳh, 1/61.

[3] Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed el-Gazzâlî et-Tûsî (ö. 505/1111), el-Müstaṣfâ min ʿİlmi’l-Uṣûl (Riyad: Darü’l Yeman, 2009), 1/67; Ebü’l-Hasen Alî b. Muhammed b. Alî es-Seyyid eş-Şerîf el-Cürcânî el-Hanefî (ö. 816/1413), et-Ta’rîfât (Kahire: Dârü’l Fazîle, 2011), 180.

[4] Ebü’l-Fazl Adudüddîn Abdurrahmân b. Ahmed b. Abdilgaffâr el-Îcî (ö. 756/1355), el-Mevâkıf fi İlmi’l-Kelâm

(Beyrut: Âlemü’l-Kütüb, ts.), 14; Ebü’l-Fütûh Şihâbüddîn Yahyâ b. Habeş b. Emîrek es-Sühreverdî el-Maktûl (ö. 587/1191), Hikmetü’l-İşrâk (Beyrut: Dârü’l-Maarif el-Hikmiyye, 2010), 25. 5 Cürcânî, et-Ta’rîfât, 169; Gazzâlî, el-Müstaṣfâ min ʿİlmi’l-Uṣûl, 1/68.

[5] Teftâzânî, Şerḥu’l-ʿAḳāʾid, 21; Gazzâlî, el-Müstaṣfâ min ʿİlmi’l-Uṣûl, 67; Cürcânî, et-Ta’rîfât, 40, 203; Ebü’lMuîn Meymûn b. Muhammed b. Muhammed b. Mu‘temid en-Nesefî (ö. 508/1115), Tebsıratü’l-Edille (Kahire: el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türas, 2011), 125; er-Râzî, el-Mahsûl, 1/84.

[6] Ebü’l-Muzaffer Mansûr b. Muhammed b. Abdilcebbâr et-Temîmî el-Mervezî es-Sem‘ânî (ö. 489/1096), Ḳavâṭıʿu’l-Edille fi Usûli’l-Fıkıh (Riyad: Mektebetü’t-Tevbe, 1998), 2/230; Ebû Bekr Alâüddîn Muhammed b. Ahmed b. Ebî Ahmed es-Semerkandî (ö. 539/1144), Mîzânü’l-Usûl fî Netâʾici’l-ʿUḳûl (Katar: Dârü’l-Kütübi’lKatriye, 1984), 422; Ebû Muhammed Muvaffakuddîn Abdullāh b. Ahmed b. Muhammed b. Kudâme elCemmâîlî el-Makdisî (ö. 620/1223), Ravzatü’n-Nâzır ve Cünnetü’l-Münâzır fî Usûli’l-Fıkh (Beyrut: Müessesetü’r-Reyyân, 1998), 1/287; Ebü’l-Abbâs Şihâbüddîn Ahmed b. İdrîs b. Abdirrahmân el-Mısrî el-Karâfî (ö. 684/1285), Şerḥu Tenḳīḥi’l-Fuṣûl (Mekke: Câmiatü Ümmü’l-Kurâ, 2000), 1/248; Ebû Muhammed Cemâlüddîn Abdürrahîm b. el-Hasen b. Alî el-Ümevî el-İsnevî (ö. 772/1370), Nihâyetu’s-Sûl Şerhu Minhâci’lVusûl (Beyrut: Âlemü’l-Kütüb, 2009), 3/69-70; Teftâzânî, Şerḥu’l-ʿAḳāʾid, 17; Yusuf Şevki Yavuz, “HABER - TDV İslâm Ansiklopedisi” (01 Ekim 2021).

[7] Ebû Bekr Ahmed b. Alî er-Râzî el-Cessâs (ö. 370/981), el-Fusûl fi’l-Usûl (Kuveyt: Vizaretü’l-Evkaf ve’şŞuuni’l-İslamî, 1994), 3/35; Gazzâlî, el-Müstaṣfâ min ʿİlmi’l-Uṣûl, 1/201-202; Sem’ânî, Ḳavâṭıʿu’l-Edille, 2/235-249; Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl fî Netâʾici’l-ʿUḳûl, 423-427; er-Râzî, el-Mahsûl, 4/227-228; İbn Kudâme, Ravzatü’n-Nâzır ve Cünnetü’l-Münâzır fî Usûli’l-Fıkh, 1/288; Karâfî, Şerḥu Tenḳīḥi’l-Fuṣûl, 3/199; İsnevî, Nihâyetu’s-Sûl Şerhu Minhâci’l-Vusûl, 3/69-70; Zerkeşî, el-Baḥrü’l-Muḥîṭ fî Uṣûli’l-Fıḳh, 4/238-243.

[8] Zerkeşî, el-Baḥrü’l-Muḥîṭ fî Uṣûli’l-Fıḳh, 4/215; Teftâzânî, Şerḥu’l-ʿAḳāʾid, 19; Beroje, “Zannî Bilginin

Mahiyeti, Dindeki Yeri ve Önemi”, 953.

[9] Ebû Abdillâh Muhammed b. İdrîs b. Abbâs eş-Şâfiî (ö. 204/820), el-Üm (Beyrut: Darü’l Fikr, 1990), 4/288. 11 Teftâzânî, Şerḥu’l-ʿAḳāʾid, 19; Gazzâlî, el-Müstaṣfâ min ʿİlmi’l-Uṣûl, 1/218-219; İbn Kudâme, Ravzatü’nNâzır ve Cünnetü’l-Münâzır fî Usûli’l-Fıkh, 1/279; Sem’ânî, Ḳavâṭıʿu’l-Edille, 2/192, 255.

[10] Cürcânî, et-Ta’rîfât, 85; Zerkeşî, el-Baḥrü’l-Muḥîṭ fî Uṣûli’l-Fıḳh, 4/231; Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl fî Netâʾici’l-ʿUḳûl, 423; Karâfî, Şerḥu Tenḳīḥi’l-Fuṣûl, 3/197.

[11] Cürcânî, et-Ta’rîfât, 85; Karâfî, Şerḥu Tenḳīḥi’l-Fuṣûl, 3/197; Gazzâlî, el-Müstaṣfâ min ʿİlmi’l-Uṣûl, 200-219; er-Râzî, el-Mahsûl, 4/83, 227-270; İbn Kudâme, Ravzatü’n-Nâzır ve Cünnetü’l-Münâzır fî Usûli’l-Fıkh, 1/287300; Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl fî Netâʾici’l-ʿUḳûl, 423-428; Zerkeşî, el-Baḥrü’l-Muḥîṭ fî Uṣûli’l-Fıḳh, 4/231; Sem’ânî, Ḳavâṭıʿu’l-Edille, 2/234-253; Abdülkādir b. Ahmed b. Mustafâ ed-Dûmî ed-Dımaşkī (1848-1927), Nüzhetü’l-Hâṭıri’l-ʿÂṭır (Beyrut: Dârü’l-Hadîs, 1991), 1/202; Teftâzânî, Şerḥu’l-ʿAḳāʾid, 19; Beroje, “Zannî Bilginin Mahiyeti, Dindeki Yeri ve Önemi”, 953.

[12] Cessâs, el-Fusûl fi’l-Usûl, 3/63-143; Gazzâlî, el-Müstaṣfâ min ʿİlmi’l-Uṣûl, 219; Cürcânî, et-Ta’rîfât, 85;

Ebü’l-Hasen (Ebü’l-Kāsım) Seyfüddîn Alî b. Muhammed b. Sâlim es-Sa‘lebî (ö. 631/1233), el-İhkâm fi Usûli’lAhkâm (Beyrut: el-Mektebü’l-İslami, 1982), 2/31.

[13] Cessâs, el-Fusûl fi’l-Usûl, 3/63-143; Gazzâlî, el-Müstaṣfâ min ʿİlmi’l-Uṣûl, 220-232; Karâfî, Şerḥu Tenḳīḥi’lFuṣûl, 3/218-222; Âmidî, el-İhkâm fi Usûli’l-Ahkâm, 2/51-78; İbn Kudâme, Ravzatü’n-Nâzır ve Cünnetü’lMünâzır fî Usûli’l-Fıkh, 1/313-329.

[14] Ebü’l-Fazl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem b. Alî b. Ahmed el-Ensârî er-Rüveyfiî (ö. 711/1311), Lisânü’l-Arab (Kahire: Dârü’l-Maarif, ts.), 2762-2764.

[15] Sâd, 38/24.

[16] Hâkka, 69/20.

[17] Bakara, 2/230. 20Ebü’l-Hasen Mukātil b. Süleymân b. Beşîr el-Ezdî el-Belhî (ö. 150/767), el-Vücûh ve’n-Nezâʾir (Riyad: Mektebetü’r-Rüşd, 2011), 180; Ebû Abdillâh el-Hüseyin b. Muhammed ed-Dâmegānî el-Kebîr (ö. 478/1085), Kamûsu’l-Kur’ân ev Islâhu’l-Vücûh ve’n-Nezâir fi’l-Kur’âni’l-Kerîm (Beyrut: Dârü’l-İlmü’l-Melâyîn, 1983),

[18] ; Ebü’l-Ferec Cemâlüddîn Abdurrahmân b. Alî b. Muhammed el-Bağdâdî (ö. 597/1201), Nüzhetü’l-Aʿyüni’nNevâzır fî İlmi’l-Vücûh ve’n-Nezâʾir (Irak: Müessesetü’r-Risâle, 1987), 425; Ebû Abdillâh Muhammed b. Alî b. Muhammed eş-Şevkânî es-San‘ânî el-Yemenî (ö. 1250/1834), Fethu’l-Kadîr (Beyrut: Dârü’l-Vefâ, ts.), 1/459; Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr b. Yezîd el-Âmülî et-Taberî el-Bağdâdî (ö. 310/923), Câmiʿu’l-Beyân ʿan Teʾvîli Âyi’l-Kurʾân (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1994), 2/117.

[19] İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, 2762; Muhammed Muaz Mustafa el-Hın, el-Kat’iyyu ve’z-Zanniyu İnde’l-Usûliyîn (Dımaşk: Dâru’l-Kelimü’t-Tayyib, 2007), 77.

[20] Şevkânî, Fethu’l-Kadîr, 5/377.

[21] Şevkânî, Fethu’l-Kadîr, 5/377.

[22] Beroje, “Zannî Bilginin Mahiyeti, Dindeki Yeri ve Önemi”, 957.

[23] Câsiye, 45/32.

[24] Mukâtil, el-Vücûh ve’n-Nezâʾir, 180-181; Dâmegânî, Kamûsu’l-Kur’ân ev Islâhu’l-Vücûh ve’n-Nezâir fi’lKur’âni’l-Kerîm, 312; İbnü’l-Cevzî, Nüzhetü’l-Aʿyüni’n-Nevâzır fî İlmi’l-Vücûh ve’n-Nezâʾir, 425. 27 Tekvîr, 81/24.

[25] Ahzâb, 33/10.

[26] Mukâtil, el-Vücûh ve’n-Nezâʾir, 181; Dâmegânî, Kamûsu’l-Kur’ân ev Islâhu’l-Vücûh ve’n-Nezâir fi’lKur’âni’l-Kerîm, 312; İbnü’l-Cevzî, Nüzhetü’l-Aʿyüni’n-Nevâzır fî İlmi’l-Vücûh ve’n-Nezâʾir, 425.

[27] Her ne kadar birçok çalışmada Ebû Abdillah Hüseyin b. Muhammed ed-Dâmegānî’nin ölüm tarihi 478/1085 olarak veriliyorsa da bu yanlıştır. Çünkü bu tarih, ünlü Hanefi fakih Ebû Abdillâh Muhammed b. Alî b. Muhammed ed-Dâmegānî el-Kebîr’in ölüm tarihidir. Kamûsu'l-Kur'ân ev Islâhu'l-Vücûh ve'n-Nezâir fi'lKur'âni'l-Kerîm isimli eserin mukaddimesinde, Ebû Abdullah Hüseyin b. Muhammed ed-Dâmegānî’nin, Ebû Abdillâh Muhammed b. Alî b. Muhammed ed-Dâmegānî el-Kebîr’in ya çocuklarından biri ya da torunlarından biri olduğu, doğum ve ölüm tarihlerinin tam olarak bilinmediği ifade edilmektedir.

[28] İnşikâk, 84/14.

[29] Fussilet, 41/22.

[30] Dâmegânî, Kamûsu’l-Kur’ân ev Islâhu’l-Vücûh ve’n-Nezâir fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, 312.

[31] İbnü’l-Cevzî, Nüzhetü’l-Aʿyüni’n-Nevâzır fî İlmi’l-Vücûh ve’n-Nezâʾir, 426. 35 Necm, 53/28.

[32] Haşr, 59/2.

[33] Ebü’l-Kāsım Hüseyn b. Muhammed b. el-Mufaddal er-Râgıb el-İsfahânî (ö. V./XI. yüzyılın ilk çeyreği), elMüfredât (Dımaşk: Dârü’l-Kalem, 2009), 539-540.

[34] Cürcânî, et-Ta’rîfât, 122; er-Râzî, el-Mahsûl, 1/84; İmâmü’l-Haremeyn Ebü’l-Meâlî Rüknüddîn Abdülmelik b. Abdillâh b. Yûsuf el-Cüveynî et-Tâî en-Nîsâbûrî (ö. 478/1085), Kitâbü’l-İrşâd ilâ Kavâṭıʿi’l-Edille fî Uṣûli’lİʿtiḳād (Mısır: Mektebetü’l-Hancı, 1950), 15; Ebû Abdillâh Celâlüddîn Muhammed b. Ahmed b. Muhammed elEnsârî el-Mahallî (ö. 864/1459), Şerḥu’l-Varaḳāt fî ’İlmi Uṣûli’l-Fıḳh (Riyad: Mektebetu Nizâr Mustafa el-Bâz, 1996), 62.

[35] Gazzâlî, el-Müstaṣfâ min ʿİlmi’l-Uṣûl, 1/66.

[36] Ebü’l-Hüseyn Muhammed b. Alî b. Tayyib el-Basrî (ö. 436/1044), Kitabü’l-Mu’temed fî Usûli’l-Fıkh (Dımaşk: el-Me‘hedu’l-İlmiyyu’l-Fransi li’d-Dirâseti’l-‘Arabiyye, 1964), 1/6.

[37] İmâmü’l-Haremeyn Ebü’l-Meâlî Rüknüddîn Abdülmelik b. Abdillâh b. Yûsuf el-Cüveynî et-Tâî en-Nîsâbûrî (ö. 478/1085), el-Varaḳāt fî Uṣûli’l-Fıḳh (Riyad: Darü’s-Samiî, 2006), 8.

[38] Âmidî, el-İhkâm fi Usûli’l-Ahkâm, 1/12.

[39] İbn Kudâme, Ravzatü’n-Nâzır ve Cünnetü’l-Münâzır fî Usûli’l-Fıkh, 1/89.

[40] Sem’ânî, Kavâtıʿu’l-Edille, 1/18.

[41] Zerkeşî, el-Baḥrü’l-Muḥîṭ fî Uṣûli’l-Fıḳh, 1/74.

[42] el-İsfahânî, el-Müfredât, 539.

[43] Gazzâlî, el-Müstaṣfâ min ʿİlmi’l-Uṣûl, 1/66.

[44] Zerkeşî, el-Baḥrü’l-Muḥîṭ fî Uṣûli’l-Fıḳh, 1/76-77.

[45] Zerkeşî, el-Baḥrü’l-Muḥîṭ fî Uṣûli’l-Fıḳh, 1/74; Cürcânî, et-Ta’rîfât, 122.

[46] Cürcânî, et-Ta’rîfât, 214; Zerkeşî, el-Baḥrü’l-Muḥîṭ fî Uṣûli’l-Fıḳh, 1/80. 51 Zerkeşî, el-Baḥrü’l-Muḥîṭ fî Uṣûli’l-Fıḳh, 1/77; Cürcânî, et-Ta’rîfât, 110.

[47] Bakara, 2/228.

[48] Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm el-Cu‘fî el-Buhârî (ö. 256/870), Sahîhu’l-Buhârî, Dımaşk/Beyrut:, 2002, Buyû', 42-47.

[49] Beroje, “Zannî Bilginin Mahiyeti, Dindeki Yeri ve Önemi”, 961.

[50] Sem’ânî, Ḳavâṭıʿu’l-Edille, 2/365; Gazzâlî, el-Müstaṣfâ min ʿİlmi’l-Uṣûl, 1/222; Ebû Bekr Şemsü’l-eimme Muhammed b. Ebî Sehl Ahmed es-Serahsî (ö. 483/1090 Serahsî, Usûlü’s-Serahsî (Beyrut: Darü’l Marife, 1993), 1/2/141; er-Râzî, el-Mahsûl, 4/354; Zerkeşî, el-Baḥrü’l-Muḥîṭ fî Uṣûli’l-Fıḳh, 4/259-261.

[51] Gazzâlî, el-Müstaṣfâ min ʿİlmi’l-Uṣûl, 1/222; er-Râzî, el-Mahsûl, 4/367.

[52] Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd b. Hazm el-Endelüsî el-Kurtubî (ö. 456/1064), el-İhkâm fi Usuli’lAhkâm (Beyrut: Darü’l Afaki’l-Cedîde, 2008), 1/119-138.

[53] Tevbe, 9/122.

[54] Cessâs, el-Fusûl fi’l-Usûl, 3/76; er-Râzî, el-Mahsûl, 4/354-356.

[55] Ebû Dâvûd Süleymân b. el-Eş‘as b. İshâk es-Sicistânî el-Ezdî (ö. 275/889), Sünenu Ebî Dâvûd, Dârü’s-Selâm, Riyâd, 1999, el-İlm, 10.

[56] Ebû Abdillâh Muhammed b. İdrîs b. Abbâs eş-Şâfiî (ö. 204/820), er-Risâle (Mısır: Mustafa el-Babî el-Halebî, 1938), 401-403.

[57] Ebû Dâvûd, ed-Diyât, 18. 63 Şâfiî, er-Risâle, 422-423.

[58] Beroje, “Zannî Bilginin Mahiyeti, Dindeki Yeri ve Önemi”, 966.

[59] İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, 708-710; el-İsfahânî, el-Müfredât, 208; İbnü’l-Cevzî, Nüzhetü’l-Aʿyüni’n-Nevâzır fî İlmi’l-Vücûh ve’n-Nezâʾir, 231; Cürcânî, et-Ta’rîfât, 12.

[60] Ebü’l-Abbâs Şihâbüddîn Ahmed b. İdrîs b. Abdirrahmân el-Mısrî el-Karâfî (ö. 684/1285), Nefâisü’l-Usûl fî Şerhil-Mahsûl (Riyad: Mektebetu Nizâr Mustafa el-Bâz, 1995), 9/395.

[61] İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, 708-710; Gazzâlî, el-Müstaṣfâ min ʿİlmi’l-Uṣûl, 2/640; Alâüddîn Abdülazîz b. Ahmed b. Muhammed el-Buhârî (ö. 730/1330) el-Buhârî, Keşfü’l-Esrâr fî Şerḥi Uṣûli’l-Pezdevî (Beyrut: Dârü’l-

Kitabi’l-Arabî, 2008), 4/14; İbn Kudâme, Ravzatü’n-Nâzır ve Cünnetü’l-Münâzır fî Usûli’l-Fıkh, 2/333; Zerkeşî, el-Baḥrü’l-Muḥîṭ fî Uṣûli’l-Fıḳh, 6/197; İbn Bedrân, Nüzhetü’l-Hâṭıri’l-ʿÂṭır, 2/345; İsnevî, Nihâyetu’s-Sûl Şerhu Minhâci’l-Vusûl, 4/524; Âmidî, el-İhkâm fi Usûli’l-Ahkâm, 4/162; Ebü’l-Fazl Adudüddîn Abdurrahmân b.

Ahmed b. Abdilgaffâr el-Îcî (ö. 756/1355) Îcî, Şerhu Muhtasari’l-Müntehâ (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2000), 374.

[62] Cessâs, el-Fusûl fi’l-Usûl, 4/11; Cürcânî, et-Ta’rîfât, 12; Gazzâlî, el-Müstaṣfâ min ʿİlmi’l-Uṣûl, 2/640; Âmidî, el-İhkâm fi Usûli’l-Ahkâm, 4/162; el-Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, 4/14; Karâfî, Şerḥu Tenḳīḥi’l-Fuṣûl, 3/436; Zerkeşî, el-Baḥrü’l-Muḥîṭ fî Uṣûli’l-Fıḳh, 6/197; er-Râzî, el-Mahsûl, 6/6; İbn Kudâme, Ravzatü’n-Nâzır ve Cünnetü’lMünâzır fî Usûli’l-Fıkh, 2/333; İbn Bedrân, Nüzhetü’l-Hâṭıri’l-ʿÂṭır, 2/345; İsnevî, Nihâyetu’s-Sûl Şerhu Minhâci’l-Vusûl, 4/524; Îcî, Şerhu Muhtasari’l-Müntehâ, 374.

[63] Gazzâlî, el-Müstaṣfâ min ʿİlmi’l-Uṣûl, 2/640; Âmidî, el-İhkâm fi Usûli’l-Ahkâm, 4/162.

[64] Gazzâlî, el-Müstaṣfâ min ʿİlmi’l-Uṣûl, 2/646; Âmidî, el-İhkâm fi Usûli’l-Ahkâm, 4/164; el-Buhârî, Keşfü’lEsrâr, 4/14; Zerkeşî, el-Baḥrü’l-Muḥîṭ fî Uṣûli’l-Fıḳh, 6/227; er-Râzî, el-Mahsûl, 6/27.

[65] Sem’ânî, Ḳavâṭıʿu’l-Edille, 5/2-3; el-Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, 4/14-15.

[66] Âmidî, el-İhkâm fi Usûli’l-Ahkâm, 4/219-220.

[67] Âmidî, el-İhkâm fi Usûli’l-Ahkâm, 4/168, 182-183;Gazzâlî, el-Müstaṣfâ min ʿİlmi’l-Uṣûl, 2/651; el-Buhârî,

Keşfü’l-Esrâr, 4/14; Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl fî Netâʾici’l-ʿUḳûl, 753; Karâfî, Şerḥu Tenḳīḥi’l-Fuṣûl, 3/468; Zerkeşî, el-Baḥrü’l-Muḥîṭ fî Uṣûli’l-Fıḳh, 6/236; er-Râzî, el-Mahsûl, 6/29; İsnevî, Nihâyetu’s-Sûl Şerhu Minhâci’l-Vusûl, 4/556; Îcî, Şerhu Muhtasari’l-Müntehâ, 378.

[68] Âmidî, el-İhkâm fi Usûli’l-Ahkâm, 4/182. 75 Şâfiî, er-Risâle, 477, 494; İsnevî, Nihâyetu’s-Sûl Şerhu Minhâci’l-Vusûl, 4/556. 76 Zerkeşî, el-Baḥrü’l-Muḥîṭ fî Uṣûli’l-Fıḳh, 6/199.

[69] Sem’ânî, Ḳavâṭıʿu’l-Edille, 5/4-10; Gazzâlî, el-Müstaṣfâ min ʿİlmi’l-Uṣûl, 2/640-645; İbn Kudâme, Ravzatü’nNâzır ve Cünnetü’l-Münâzır fî Usûli’l-Fıkh, 2/334-337; Âmidî, el-İhkâm fi Usûli’l-Ahkâm, 4/162-164; Zerkeşî, el-Baḥrü’l-Muḥîṭ fî Uṣûli’l-Fıḳh, 6/199-206.

[70] Gazzâlî, el-Müstaṣfâ min ʿİlmi’l-Uṣûl, 2/640; İbn Kudâme, Ravzatü’n-Nâzır ve Cünnetü’l-Münâzır fî Usûli’lFıkh, 2/334-337; Âmidî, el-İhkâm fi Usûli’l-Ahkâm, 4/162-163; Zerkeşî, el-Baḥrü’l-Muḥîṭ fî Uṣûli’l-Fıḳh, 6/199206; Sem’ânî, Ḳavâṭıʿu’l-Edille, 5/4-10.

[71] Âmidî, el-İhkâm fi Usûli’l-Ahkâm, 4/163.

[72] Âmidî, el-İhkâm, 4/163.

[73] Sem’ânî, Ḳavâṭıʿu’l-Edille, 5/4-10; Gazzâlî, el-Müstaṣfâ min ʿİlmi’l-Uṣûl, 2/640-645; İbn Kudâme, Ravzatü’n-

Nâzır ve Cünnetü’l-Münâzır fî Usûli’l-Fıkh, 2/334-337; el-Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, 4/15; Zerkeşî, el-Baḥrü’lMuḥîṭ fî Uṣûli’l-Fıḳh, 6/199-206.

[74] Âmidî, el-İhkâm fi Usûli’l-Ahkâm, 4/164.

Kaynak: Van İlahiyat Dergisi, 9/15 (Aralık 2021)