1. HABERLER

  2. ARAŞTIRMA - İNCELEME

  3. İran’da Din Siyaset İlişkisi Meşrutiyetten İslam Cumhuriyeti’ne
İran’da Din Siyaset İlişkisi Meşrutiyetten İslam Cumhuriyeti’ne

İran’da Din Siyaset İlişkisi Meşrutiyetten İslam Cumhuriyeti’ne

A+A-

Din-siyaset ilişkisi tarih boyunca önemini yitirmemiş bir konudur. Bu ilişki; din-toplum, din-birey, din-devlet gibi birçok ilişkiyi de içine alan geniş bir yelpazeye sahip olmakla birlikte, toplumdan topluma ve dönemden döneme farklılık arz etmek- tedir. Dinin siyaset ile olan ilişkisi; meşruiyet kazandırma, kimlik kazandırma, toplum- sal kontrol ve denetleme, bütünleştirme ve toplumsal yapıyı düzenleme gibi işlevlere sahiptir. Bu bağlamda dinin mutlaka siyasetle ilişki içinde olduğu daha açık bir şekilde ortaya çıkmaktadır.


İnsanlık tarihi, din ve dini olaylar tarihi olarak da değerlendirilebilir. Sahip olduğu normlar, değerler ve inançlar sayesinde insan ve toplum eylemlerini önemli ölçüde etkileyen din, yeryüzünde insanlığın görüldüğü andan beri temel düşünce biçimlerini şekillendirmiştir. İnsana bir bakış açısı kazandıran din, hayatın anlamlı hale getirilmesi için değer üretmektedir. Dinler, sistemleri ve toplumsal yapıları etkilerken, toplumsal olayları etkisi altına almış ve aynı zamanda bu gelişmelerden etkilenmişlerdir. Semavi dinlerin yeryüzüne yayıldığı Ortadoğu, sosyopolitik araştırmaların cazibe merke- zini oluşturmaktadır. Ortadoğu insanlığın başladığı ve toplumsal örgütlenmelerin ilk örneklerinin ortaya çıktığı yer olarak kabul edilmektedir. Toplumsal yapının birçok kurumu bu topraklarda vücut bulmuş ve birbirlerini etkileyerek geliştirmişlerdir. Bu kurumların başında din ve siyaset gelmektedir.
Hristiyanlığın gelişmesiyle birlikte Roma’dan günümüze kadar Batı devlet gelenek- lerinde din-siyaset ilişkisi her zaman ön planda olmuştur. Siyaset kurumu toplumsal sistemde meşruiyet kaynaklarını dini referanslara dayandırmıştır. Ayrıca dini grupla- rın desteğini alarak iktidarı elde etme ve tutma yoluna gitmiştir. Doğu toplumlarında özellikle İslam dininin hakim olduğu coğrafyada din ve siyaset iç içe geçmiştir. Bunun sebebi, İslam dininin yalnızca bir inanç sistemi olmayıp toplumsal yapının tamamını düzenleyici bir yapısının olmasından kaynaklanmaktadır. Bunun en bariz örneğini İranİslam Cumhuriyeti’nde görebilmekteyiz. Özellikle devrim sonrasındaki devlet kurum- larının yapısı bunun en çarpıcı örneklerini teşkil etmektedir.
Tarihsel arka plana bakıldığında Şah dönemi İran’ında modernleşme hareketleriyle birlikte din ile siyaset bir ayrışma sürecine girmiştir. Humeyni önderliğindeki devrim hareketinde ise din, bütünleştirme ve meşrulaştırma işlevleriyle aktif bir rol oynamış ve motive aracı olmuştur. Diğer bir ifadeyle İran İslam Cumhuriyeti’nin kuruluş süre- cinde din, halk üzerinde önemli derecede etkili olmuştur.
Din-Siyaset İlişkisi
Toplum üzerinde oldukça etkili kurumlar olan din ve siyasetin birbiriyle ilişkisi değişik dönem ve toplumlarda farklılıklar göstermiştir. Dinsel olan kendini siyasal bir formda açığa çıkarırken, siyaset de dinsel bir dilin gücünden pay almaktadır. Din doğa- sı gereği toplumun her kesiminde, tüm kurum ve kuruluşları üzerinde etkiye sahiptir. Böylelikle siyaset, yönetim kurumlarını dinin etkisinden bağımsız olarak değerlendir- mek mümkün değildir. Bu yüzden birbirlerini dışlamaları veya birbirlerinden uzak kal- maları mümkün görünmemektedir.1 Dinleri dünya görüşü olarak konumlandırdığımız- da, onların mensuplarından yerine getirmelerini istedikleri ibadetler yanında insanlara kimlik verdiklerini, davranış kural ve normları oluşturarak ne zaman ve nasıl hareket edileceğini ya da edilmesi gerektiğini düzenlediklerini görürüz. Eğer din, bir toplum içinde yaşayan insanın eylem ve davranışları için kriter koyuyorsa siyasetin bunun dı- şında kalması mümkün değildir.2 Mahatma Gandhi’nin bir sözünü hatırlamak yerinde olacaktır: “Dinin siyasetle ilgisi bulunmadığını söyleyenler dinin ne  demek  oldu- ğunu bilmeyenlerdir.”
Din-siyaset ilişkisine siyasetin temel meselesi “meşruiyet” kavramı çerçevesinde bakmak gerekmektedir. Meseleye bu açıdan yaklaşıldığında dinsel meşrulaştırımlar yalnızca mevcut sosyal düzeni haklılaştırmak için ya da etkin kılmak için kullanılma- maktadır. Dinsel meşrulaştırımlar potansiyel olarak mevcut düzene dair eleştirilerde bulunma, çeşitli muhalefet şekillerde etme biçimlerine sahip oldukları için inkılapçı bir hareketi haklı kılmak için de etkin kılınabilirler. Bu sebepten ötürü dinsel meşrulaştı- rımların yalnızca dominant grupların bir aracı olmadığı söylenebilir.
Aynı şekilde alt ve ayrılıkçı, muhalefet eden grupların eylemlerini haklı kılmak için de aracılık eder, destek görevi görürler.4 Hristiyan, Yahudi, Budist ve diğer toplumlar- da iktidarlar için dinin çok güçlü bir meşruiyet kaynağı olmasının nedeni siyasi ikti- dara kutsallaştırıcı özellik atfedilmesinden dolayıdır. Hristiyanlığın Avrupa’da birliğin kurulmasındaki etkinliği, tarihi olayların gelişiminin gerçekleşmesi ve tespitinde dini etkinin katkısını göstermek yönünden çarpıcı bir örnektir. Kayserili Eusebius, impora- toru bütün varlıkların üzerinde kutsal bir sembol olarak tarif etmiştir. St. Ambrosa ise imperator, kilise çevresi içindedir ve onun üzerinde düşünülemez demiştir.
İslam, siyaset ve din ayırımına girmeksizin, ahirete dair olduğu kadar dünyada da görev ve sorumlulukları bir düzene içerisine sokmaya dair ahlaki, amaçsal temel ilkeler içerse de bununla birlikte peygamberlerin geliş amaçları ile tebliğ ettikleri bu olsa da insanları iyilik ve hikmetle yönetmek adına tasvir edilip özellikle ayrıntılar verilerek şekillendirilen siyasi bir yönetim modeli çizmemiştir.6 Yönetim biçiminin ne olacağı, yöneticilerin nasıl belirleneceği gibi konular istişare ve içtihada bırakılmıştır. Sözko- nusu konularda İslam’da hukukun temel kaynağı olan şeriatın genel geçer kaidelere ters düşmeyecek bir şekilde yorumlanmasına imkan sunmuştur. Devletin nasıl olacağı ve ne şekilde işleyeceği konusunda Kur’an’ın önerdiği temel ilkeler yol gösterici nite- liktedir. Adaletin sağlanması, işlerin ehline tevdi edilmesi, işlerin danışılarak şura ile yürütülmesi gibi konular bunların başında gelir.
Şii Gelenekte Din-Siyaset İlişkisi
Şii teori, din-siyaset ilişkisinde ilk İslami nosyonlarla Batının kutsal imparator nos- yonlarını buluşturmaya çalışır gibi gözükmektedir. Şii hükümran teorisinde böylece monarşik mutlakiyet fikri ortaya çıkmaktadır. Bazı Şii düşünürlerin Safevi devletinin kurulmasından sonra Şah’ın İmam’ın temsilcisi ve bu nedenle de Tanrı’nın yeryüzün- deki gölgesi olduğu şeklindeki temayı geliştirmişlerdir.
Şii devlet teorisine baktığımızda el-Kuleyni’nin el Kafi ilmed-Din (Din’de Kifayet) eserinden kaynakla, ilk İmam’ın devleti hariç, Hz. Muhammed’in vefatından sonra ku- rulan hiçbir devlet meşru sayılmamaktadır. Hz. Ali dönemindeki teokratik düzen yahut İmamların emri altında beklenen din düzeni ikinci kayboluştan (gayyubet) sonra iyice ulaşılmaz bir ideal olmuştur. 874 tarihinde Onikinci İmam Muhammed el-Mahdi’nin kaybolması yahut vefat etmesi sonucu ortaya çıkan “gaib imam” düşüncesi, Şiî lider- ler tarafından davalarını güçlendirmek amacıyla dini bir hareket noktası olduğundan dolayı, İmamiye Şiîliğinin şekillendiği dönem 9. yüzyılın sonu olarak karşımıza çıkmış- tır.8 İmamiye Şiiliği, Hz. Muhammed’in ardından Hz. Ali ve soyunun Allah tarafından imamete yani devlet başkanlığına getirildiği bir otorite anlayışının sözkonusu olduğu inanç temeline dayanmaktadır. Bu görüşün bir sonucu olarak ise imamlar peygamlarle- re özgü bir nitelik olan “günahsızlık” özelliği ile kutsallaştırılmışlardır. Şiiler bir azın- lık olmanın getirdiği bilinçle liderlik kişiliğinde ve makamında siyasal, sosyal, sosyal ve ilahi olanı bir arada tutmayı hedefleyen bir doktrin geliştirmişlerdir. Şiilik inancında “İmam” cemaatin dinsel ve siyasal bir lideri olmanın yanında aynı zamanda manevi konular sözkonusu olduğunda da en etkin kurum olarak karşımıza çıkmaktadır.
Şia’nın imamet anlayışının bir dayanağı olarak imamların sayısı on iki olarak sınırlı tutulmamıştır. İmamiye Şiiliği’nin dayandığı bu anlayıştan hareketle on ikinci imam olan Hasan Askerî’nin oğlu Muhammed’in ölmediği ve gizlendiği şeklindeki doktrin kabul görmüştür. Herhangi bir asırda imamlığın kesilmesi gibi bir durum söz konusu doktrine göre mümkün olmayacaktır. Fakat görünür halde olmayan bir imamın gö- rev ve sorumluluklarını da gerçekleştirebilmesinin mümkün olmayacağı bilindiği için imamın görünür olmadığı süreçte görevlerini yerine getirecek, içtihat yapabilecek bir müçtehidin, vekilin atanmasını gerekli kılmıştır. Yani Şia imamet anlayışı 874’ten önce İmamların görünür olarak yeryüzünde bulundukları, otorite delegasyonunun sorun olmadığı devir ve 874’te sonra sonra İmamın artık saklı ve otoritenin kimin elinde bulunacağı sorunsalsalı ile karşı karışıya kalmıştır. İçtihad konusunda Şiiler arasında genel kabul gören bir durumun sözkonusu olduğunu söylemek mümkün görünmemek- tedir. Bu anlamda özellikle 17. yüzyıldan 19. yüzyılın ortasına kadarki süreçte Ahbari- ler, Usulîlere karşı güçlü bir muhalefet sergileyerek, içtihadı tamamen reddetmişlerdir.  Yani Ahbari ekolü ile Usuli ekolü arasında fikir ayrılığı oluştuğunda Ahbari ekol, din adamlarının hukuk meselelerinde bağımsız görüş belirtmelerine gerek olmadığını ileri sürerken; Usulü ekol ise müçtehitlere bağımsız yargıda bulunanlara ihtiyaç bulunduğu görüşünü savunmuşlardır.
Safevi döneminden itibaren bu kriz “imamın genel vekaleti” yöntemiyle çözülme- ye çalışılmıştır. İçtihat bir kurum olarak dini hukukta yetişmiş ilim adamlarına niyabet ünvanı verilerek oluşturulmaya çalışılmıştır. İçtihad, gayb imamın yokluğunda tarafsız gerçeğe en yakın noktaya ulaşma çabası olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu yüzden de Şia geleneğinde içtihad, yenilenmenin yanında süreklilik de arz etmektedir. Din-dev- let ilişkileri bakımından bu gelişmenin sonuçları büyük olmuştur. Şii ulemanın tarih boyunca devlet karşısındaki otoritesinin kaynağı içtihat üzerindeki ısrarına dayan- maktadır. İran’da özellikle yirminci yüzyılın ikinci yarısında ileri sürülen iddiaların, protestoların anlamlandırılabilmesi açısından ulemanın pozisyonundaki bu değişik- likler oldukça önem arzetmektedir. Özellikle Kaçar döneminin başlarında kendilerine “İmam’ın genel vekilleri” adını veren ulema, Şah’ın gayretlerini kendi statülerini Şii ulemanın statüsüne indirme çabası olarak görmüşlerdir. Safevilerde gücün merkezi- leşmesi ve Onikinci İmami Şiizmin resmi mezhep olduğu bir İran devletinin kurulma- sıyla ulema arasındaki düzen ve asayiş temin edildiği sürece hükümdarın otoritesinin genişlemesine rıza gösterme eğilimi belirmiştir. Hatta Safevi hanedanlığıyla birlikte din müessesesinin devlete astlığını da getirdiği görülmektedir. Dini kadroların yöne- time görev alarak buna yardımcı da olmuşlardır. Safevi monarşisini desteklemeleri- nin nedeni, Sufi tarikatının hareketini boğmuş olmaları ve ardından toplum için daha “meşru” bir dini temel meydana getirmiş olmasıdır. Kaçar hanedanının gelişiyle bir- likte din-siyaset, din-devlet ilişkisinde köklü değişiklikler oluşmaya başlamıştır. Ulema pratikte devletten olan bağımsızlıklarını yeniden ifade etmeye ve vurgulamaya başla- mıştır. Lambton’a göre, Kaçar şahları hala “Tanrı’nın yeryüzündeki gölgesi” olarak görülüyordu. Genel olarak İran’da ulema İmam’ın kayboluşu ve dünyevi hükümetin ortaya çıkışı karşısında dini ve siyasi müesseselerin birliğini koruyor olarak görülebilir. Şii ulema dünyevi hükümete rağmen İmam’ın hükmetmeye, yönetmeye yeterli ve layık olmasını savunmaktan hiçbir zaman vazgeçmemişlerdir.
Günümüzde halen Şiî düşünce sahiplerine göre, dini ve siyasi otorite makamı Aye- tullahlar olmuşlardır. Çünkü imamların yeryüzündeki vekilleri olarak temsiliyet gös- termektedirler. Bunlar aynı zamanda Şiilikte çok önemli bir makam olan “Merci-i Taklid” konumunda yer almaktadırlar. Yani Şii din alimleri, görüş ve fiillerinin “tak- lid” edilmesi gereken en üstün “ruhani mercî” olarak konumlandırılmışlardır. Yine mevcut durumda İran’da resmi rejimi “Cumhuriyet” olmanın yanında Humeyni’nin “Velayet-i Fakih” doktrininin yani Şii din bilginlerinin siyaseti vesayet altında tutması tezinin halihazırda yürürlükte olması bir nevi imamet doktrinlerinin devamı niteliğI taşımaktadır. 
Pehlevi Dönemi Din-Siyaset İlişkisi
Şii ulemanın siyaset ile olan ilişkisine baktığımızda etken ve edilgenliği dönemsel olarak değişkenlik göstermektedir. Ulema, bazı dönemlerde siyaset üzerinde olduk- ça etkin iken bazı dönemlerde ise bu etkinliğin edilgenliğe dönüştüğü görülmektedir. İran’da Şii İslam’ın yerleşmesi Safevi imparatorluğunun kuruluşuna kadar uzanmak- tadır. Safevilerin çöküşü sonrası Kaçar Hanedanlığı ile birlikte Şii ulema güçlenerek yerel güç elde etmiştir. Böylece hukuk sistemi başta olmak üzere birçok alanda ulema kontrolü eline geçirmiştir. Formel olarak devlet yönetiminin bir parçası olmayan ulema Kaçarların dini yönetimin dışında bir alan olarak görmesi sonucu bağımsız bir güç elde etmiştir.13 Kaçar devleti ile ulema arasındaki zıtlık ilişkisinin nedeni Kaçar siyasaları- nın ulemanın statüsünü negatif biçimde etkilemesidir. Kaçar hanedanlığı ile sorunlu bir ilişki yürüten ulemanın İran halkı üzerindeki etkisi oldukça güçlüdür. Zekat, humus gibi vergileri toplayan, vakıf mülklerinin yönetilmesi işini üstlenen ulema böylelikle halk ile bağ kurmanın yanında sosyal bir hegemonik güç de elde etmiştir. Safevi im- paratorluğunun yıkılmasının ardından konumunu bir sure kaybetmiş olan ulema Kaçar hanedanlığı döneminde tekrar güçlenmeye başlayarak 19. yüzyılda kurumsal bir hale bürünmüşlerdir.
19. yy.’ın sonlarına doğru İngiliz ve Rus tüccarlara tanınan kapitülasyonlar, din adamlarının siyasetle olan ilişkisini etkileyerek ulemanın etkin bir politik tavır alması- na sebep olmuştur. Bu ilişki önemli siyasal olguların başlangıcı olarak görülmektedir. Özellikle “Tütün İsyanı” İran’da ulema-bazar ilişkisinin sonraki dönemlerde siyaset üzerindeki etkisinin en çarpıcı ve belirgin örneğidir. Kaçar Şahı Nasıreddin Şah, tütü- nün üretimini, dağıtımını ve satışı konuusunda İngiliz Major Talbot’a elli yıllık imti- yaz tanıması Tütün Ayaklanmasının başlamasına sebebiyet vermiştir. Sözkonusu im- tiyazlardan olumsuz anlamda ilk sırada etkilenenler tüccar ve esnaflar çok geçmeden din adamlarının desteğini almışlardır. Daha da ileri gidilerek dönemin önde gelen din adamlarından “Müçtehit Hacı Mirza Hasan Şirazi” bir fetva yayınlayarak tütün kul- lanımını her ne şekilde olursa olsun yasak ilan etmiştir.
Bu olay o güne değin ülke tarihinde devlet politikalarına karşı çıkıp ulema, tüccar, çarsı, pazar, esnaf ve halkın hep birlikte itiraz ederek sonuca ulaşıldığı bir hareket ola- rak önemli bir yere sahip olmuştur. Öte yandan sözkonusu hareket Meşrutiyet Devri- minin de başlangıcı olarak kabul görmektedir.15 Tütün protestosunda aktif politik rol alan din adamları ile bazar arasında sağlanan ittifak, İran halkanın yönetime katılma istediğinin anlaşılabilmesi ve daha sonraki süreçte ortaya çıkacak devrimci hareketle- rin de konumladırılması bakımından oldukça önemlidir.
Ulemanın aktif siyasal rol oynadığı dönemlerden biri de Anayasa Hareketi süre- cidir. İran siyasetinin etrafında şekillendiği merkezi bir sorun olarak görülen maddi transformasyon sorununa karşılık modernileşme ve Batılılaşma bir çözüm olarak su- nulmuştur. İran’ın nasıl modernize edileceği konusu Anayasa Hareketi’nin milliyetçi liberallerinden Rıza Şah’ın devletçiliğine, Muhammet Rıza Şah’ın otokratik yönetimin- den Musaddık döneminin milliyetçi politikalarına değin tüm siyasi hareketlerin önce- liğini oluşturmuştur. 
Şii ulema Anayasa Hareketi karşısında kendi içinde ciddi fikir ayrılıklarıyla kar- şı karşıya gelmiştir. Anayasa konusunda tam bir açmaz ile karşı karşıya kalan ulema, halkın egemenliği tezine ters düşerken bir taraftan da gereklilik sözkonusuydu. Çünkü sahip olunan inançları gereği egemenlik yalnızca Peygamber’e ve İmamlara verilebi- lirdi. Ulema Batı kaynaklı bir düşünce olan anayasalcılığın İslam ile bağdaşabilirliliği konusunda farklı görüşler ileri sürmüştür. Anayasa Hareketi, ulema içinde üç grubun oluşmasına yol açmıştır. Bu gruplar, tümüyle değişime ve Anayasa’ya karşı çıkanlar, ılımlılar ve modernistler olarak adlandırılmışlardır.17 Anayasa karşıtı görüşlerin teme- linde Şii görüşün temelindeki doğrudan Şeriat’a ve İmam’ın otoritesine dayanmayan tüm iktidarların gaspedilmiş sayıldığı düşüncesi yatmaktadır. Buna karşılık Necef ule- ması, anayasal yönetimi ülkeyi yönetenlerin gücünü kısıtlayan önemli bir araç olarak görmüştür. Yapılan anayasa ile nasılsa Caferiyye Şiiliğine dayanacağı için bir sorun ol- mayacağı görüşü ileri sürülmüştür. Döneminin önde gelen din adamlarından olan Şeyh Muhammet İsmail Mehlati ve Seyid Muhammed Tabataba’i gibi isimler de meşruti hareketin destekçilerinden olmuşlardır. 
Anayasa konusunda ulema arasında bölünmeler başlayınca toplumsal kesimler ara- sında çatışma ve anlaşmazlıklar baş göstermeye başlamıştır. Özellikle Şeyh Fazıl Nuri gibi önemli bir din adamının Şah’ı destekleyip anayasal yönetime karşı çıkması ulema arasında bölünmelere sebep olmuştur. Bazı İranlı aydınların seküler söylemler içine girmesi bu hareketin halk nazarında itibarını kaybetmesine neden olmuştur. 19 Anayasa hareketinin ilk aşaması Aralık 1905’te protesto gösterileri ile başlamıştır. Şah, kurucu bir meclis olarak faaliyette bulunacak bir meclisin oluşmasına izin vermiştir. İlk mec- lis, 1906 Ekim’inde toplanarak İran’da siyasal otoriteyi yeni baştan dağıtan iki anayasa taslağı hazırlamıştır.20 İlk anayasa talağı şah Muzaffer ed-Din tarafından imzalanmıştır.
Oluşturulan Anayasa’ya ulemanın etkisine kanıt olarak Anayasa’nın birinci maddesi olan İmami Şiiliğin devletin mezhebi olduğu ibaresi gösterilmektedir. Yine aynı şekilde ikinci maddeyi oluşturan beş müçtehitten oluşan kurulun parlamentodan çıkan yasa- ların Şeriat’a uygunluğunun denetlenmesi görevi yani milli meclis tarafından çıkarılan tüm kanunların İslam ilke ve esaslarına ters düşmeme şartı getirilmiştir. Bu madde ulemanın o dönem içerisindeki etkinliği açısından din-siyaset ilişkisinin anlaşılmasını kolaylaştırmaktadır.
1906’da Ek Anayasa taslağında 142. ve 147. Maddelerde değinilen, ulemanın de- netleme mekanizması rolü üstlendiği, yenilikçi bir fonksiyondan ziyade, koruyucu ve muhafaza edici fonksiyonuna sahip olduğu bir heyetin oluşturulması öngörülmüştür. Yani kutsal yasanın kötü kararlardan korunması fonksiyonu üstlenmiştir. Ek Anayasa Şah Muhammed Ali tarafından 1907’de istenmeyerek de olsa onaylanmıştır.
Meşrutiyeti yönetim ile birlikte ülke yönetiminin yapısında önemli değişiklikler meydana gelmiş, milli bir meclis oluşturularak ve şahın yetkilerini sınırlayan bir anaya- sa ile Şah’ın yetkileri büyük oranda sınırlandırılmaya çalışılmıştır. Fakat fiiliyatta hiçbir zaman anayasaya riayet edilmemiştir. Toplumun isteklerini yerine getirme hususunda başarılı olamayan meşrutiyete dayalı siyasi sistemin daha sonraki süreçte giderek et- kinliğini kaybetiği görülmektedir. Dolayısıyla 1925 yılında siyasi açıdan istikrarsızlığın hüküm sürdüğü böyle bir ortamda Rıza Han tarafından ülkenin son monarşisi kurulmuştur. Rıza Han, 1925 yılında Pehlevi soyadı ile kendisini şah ilân etmiştir. Böylece İran’da 1979’a kadar varlığını devam ettirecek olan merkezi bir yönetim dönemi başlat- mıştır. Daha sonra ise düzenli güçlü bir ordu oluşturarak giderek daha fazla diktatör- leşen bir hal almıştır. 
Pehlevi dönemi, din-siyaset ilişkisinin seyrine baktığımızda Pehlevi Devleti’nin kurucusu Rıza Şah’ın siyasal otoritesini pekiştirmek için ulema desteğini sağlamaya çalıştığı görülmektedir. Özellikle tütün krizinin ardından geçen sürede ülke içinde olu- şan düzensizliği ortadan kaldırmak, yeniden bir düzen tesis etmek için dini liderlerin desteğine ciddi manada ihtiyaç duymuştur. İlk başlarda Rıza Şah ulema desteğini gü- cüne güç katmak için araç olarak kullanmıştır. Daha sonraki süreçlerde siyasal iktidarı güçlenen Rıza Şah ile ulemanın gücü ve etkinliği karşı karşıya gelmiştir. Bu dönemde din kurumunun gücü ciddi anlamda gerilemiştir. Ulemanın güç kaybetmesine sebep olan önemli nedenlerden bir diğeri ise Rıza Şah’ın “modernleşme” politikalarıdır. Mo- dernleşme politikaları da tıpkı meşruiyet devrimi sürecinde olduğu gibi İran’da din ve siyasetin sınırlarının kesişiminin en çarpıcı örneklerindendir. Her iki süreçte de din adamları hem anlaşmazlıkları dile getirecek hem de baskıcı hükümdara karşı mücade- leyi yönlendirecek durumdaydı. Modernleşme sürecinde medreselerin öğrenci sayıları düşürülerek Batı tarzi eğitime teşvik edilmiş ve çeşitli yardım kurumları laikleştirilmiş- tir. Şeriat’a dayanmayan yasalar çıkarılmış, örfi ve Şer’i mahkemeler kaldırılarak yerine yeni mahkemeler kurulmuştur. Böylelikle din kurumu zayıflatılarak devlet denetimini arttırıcı politikalar öncelenmiştir. Bu politikaların sonucunda ulema giderek muhalif bir pozisyon kazanmıştır.
Dini kesimin tepkisini çeken Şah’ın politikalarında asıl çürüme olarak bürokratik yapı görülmüştür. Şah, baskı aygıtları aracılığıyla toplum üzerinde ciddi bir korku oluş- turmuştur. Kişi hak ve özgürlüklerine getirilen kısıtlamalar, sivil toplum kuruluşlarının faaliyetlerine yönelik sınırlama ve engellemeleri, yalnızca devlet güdümünde olan si- yasi ve ekonomik faaliyetlere müsaade edilmesi, mevcut rejime yönelik toplumun daha fazla yabancılaşmasına zemin hazırlamıştır. Şah, sosyo ekonomik anlamda toplumsal hayata nüfuz eden politikalar geliştirmek istemiştir. Bu dönemde gerçekleştirilen top- rak reformu, geçimini çiftçilik ile sürdüren geleneksel kitlelerin yapılarının parçalan- ması, ittifaklarının çözülmesini beraberinde getirmiştir. Bu durum büyük toprak sahip- lerini, ulemayı, esnaf, çiftçi ve tüccarların tepkisi almış ve rejime yönelik olumsuz bir tutum benimsemelerine yol açmıştır.
Modernleşme ve Batılılaşma politikaları her alanda etkinlik göstererek kültürel yaşamı da etkisi altına almıştır. Dinsel giysiler yasaklanmış, Batılı tarzda elbise ve şapkaların giyileceği belirtilmiştir. 1930’lu yıllara gelindiğinde ulemanın hukuk sa- hasındaki iktidarının neredeyse tamamen ortadan kaldırıldığı bir süreç başlamıştır. Öte yandan devlet tarafından evlilik ve boşanmalar konusunda getirilen yenilikler ile birlikte 1940’tan sonra şeriye mahkemelerinin bakabildiği medeni durum konusundaki yetkinlik de tartışılır hala gelmiştir. Ulemanın hukuki güç yapısında en büyük güç ka- yıplarının bu yüzyılın ilk yarısında meydana geldiği görülmektedir.
Batılı anlamda bir modernizasyonu gerçekleştirmeyi hedefleyen Rıza Şah, 1928’de bir yasa ile erkeklerin Avrupalı gibi giyinmesini ve 1935’te ise şapka giyilmesini zorunlu hale getirmiştir. Bununla beraber kadınlara seçme (oy hakkı) hakkı tanınmakla birlik- te, siyasal yaşama katılımları teşvik edilmeye çalışılırken, 1939’da çıkarılan bir başka yasayla kadınların peçe giymeleri ya da örtülü olmaları tamamen yasaklanmıştır.25 Rıza Şah, bu süreç içerisindeki gelişmelerin ülkeyi, Kemalist Türkiye çizgisine yönlendir- diğinin sezilmesi üzerine ulemanın tepkisini etkisiz kılmak için çeşitli beyanaatlarda bulunmuştur. Ulemayı yatıştırmak için ve desteklerini almak için kendileriyle pozitif bir ilişki içine girmeye çalışmıştır. Bu tür yasaklara karşı ve ulemanın güç kaybetmesi sonucu ulemanın o dönemde radikal bir muhalif tavır alıp almadığı ciddi bir tartışma konusu olmuştur. 1940’lı yıllara nazaran özellikle 1960’larda Humeyni ve kendisine yakın isimler hızlı bir toparlanma dönemi yaşamıştır. Nikki Keddie bu hızlı toparlanma sürecini Şii ulemanın öncekinden çok daha iyi örgütlenmiş olmasına bağlamaktadır. Keddie, ulemanın örgütlenme ve ideolojisi üzerine dikkat çekerken Moaddel ise baba Şah rejimi ile oğul Şah’ın dönemi arasındaki iktidarın sınıfsal destekleri açısından bir karşılaştırma yaparak sorunun kaynağının burada olduğunu belirtmektedir.
Rıza Şah döneminde güç kaybeden, siyasi etkinliği azalan dini yapı, Muhammet Rıza Şah’ın tahta geçmesiyle birlikte kaybettiği imtiyazlarını ve siyasi alandaki aktifliği- ni tekrar elde etmeye başlamıştır. Yaşanan mali sıkıntılar, yıkım içinde olan bürokrasi, Rıza Şah’ın modernizasyon politikaları gibi güçlükler ve Batı kültürü ile komünizm gibi yabancı etkinin artması, ulemanın gücünün tekrar yükselmesine zemin hazırlamıştır. Baba Şah’ın toprak sahipleri ile olan yakın ilişkisinin aksine Muhammet Rıza Şah, tüc- carlar ve toprak sahipleri ile olan bu ilişkiyi devam ettirmemiştir. Bu ilişki kopukluğu sonraki süreçte din adamlarının da desteği ile güçlü bir muhalefet kanadının oluşması- na zemin hazırlamıştır. Çeşitli siyasi partiler ve dini organizasyonlar siyaset sahasında önemli roller almaya başlamıştır.
Ulemanın geridönüşüne ait ilk sinyaller İslam ahlakının yahut Şii kültürünün ye- niden ortaya konması olarak tanımlanabilecek bir hareketten gelmiştir. Dini liderler açık taziye ve ravze hanların yeniden serbest bırakılmasını istediler. Daha sonrasında ise kadınların örtünme yasağına ve resmi kurumlarda oruç tutma yasağına son veril- miştir. Ramazan ayında dini kuralların tamamına devlet dairelerinde de uyulacağına dair karar alınmıştır. Her geçen gün daha fazla bağımsızlık isteyen ulema, 1948’de on- beş kişiden oluşan bir müçtehid grubu oluşturarak kadınların pazar yerlerinde peçesiz alışveriş yapmalarını yasaklayan bir fetva imzaladılar. İttila’at, Merdem, Zafer ve İran-i Ma gibi bazı basın organları sözkonusu fetvayı kadınların bütün haklarından mahrum bırakıldığı şeklinde lanse etmişlerdir. 


Ulema liderliği, kamu siyaseti bakımından birlikte hareket etmemişlerdir. Ulema- nın bi kısmı siyasi partiler ve particilikle Meclis’e girmişlerdir. Fakat bu yöntem Tahran ve Kum ulemasının desteklediği bir yöntem değildi. Dinin siyasete direkt olarak “mü- dahalesi” çok belirgin olmamakla birlikte ulemanın siyasi partilerle, taktik ve işleyişle- riyle hemhal olmak istemeyişinden dolayı sorunlara ilişkin her kanaat kişiyi politikaya itmeye yetmiştir. Ulema iktidara birçok konuda geri adım attırmasına rağmen Şah ile arasındaki güç/meşruluk alma ilişkisi sürdürülmüştür.
Sözkonusu ilişkinin devamını sağlamak için Ayetullah Burucerdi, 1949’da Kum şeh- rinde politikaya müdahil olmama konusunda görüş birliği sağlamak için bir toplantı düzenlemiştir. Bu toplantıya katılanlar, siyasete müdahale etmemekten yanaydı. Bu yüzden ulemadan siyasi partilere katılım olmamıştır. Ulemadan toplantıda alınan ka- rara uymayanların bir tür Şii aforozmasıyla karşı karşıya kalması sözkonusu olmuştur. Seyyid Ebu’l Kasım Kaşani’nin bu karara uymaması, o dönemki ulema içi ilişkilerin anlaşılması bakımından önemlidir. Sonraki süreçlerde de benzer durum sözkonusu ol- muştur. Siyaset meşru görülmeyerek, siyasete karışılmasına sıcak bakmayan akımın dini lideri konumunda olan İranlı Azerî Ayetullah Şeriatmedarî de aynı gerekçeden dolayı yalnızlaştırılmıştır.
İran petrolünün millileştirilmesi tartışmalarının giderek arttığı 1950’li yıllarda yeni bir din adamları muhalefeti oluşmaya başlamıştır. 1951’de yayınlanan fetva ile petro- lün millileştirilmesi istenerek Anayasa Hareketi’nden bu yana politik içerikli dinsel bir hareketin varlığı etkinlik kazanmıştır ve ulemanın siyaset içindeki yeri sözkonusu sü- reçten sonra ilk defa bu kadar önem arzetmiştir. Ulemanın politize oluşu büyük ölçüde Kaşani’nin fikirlerine ve eylemlerine borçlu olmuştur. Hatta bu süreçte laik muhalefet bile Şah’ın despotik rejimini yıkmak için dini muhalefetten yararlanılabileceğine inan- mıştır. Sözkonusu muhalif hareketin önde gelen isimlerden biri ise Humeyni olmuş- tur.
Ayetullah Muhammed Taki Musavi Hvansari de petrolün millileştirilmesi tartışma- ları sürerken Kaşani ile hemfikir bir tutum sergilemiştir. Fetvasında, Hz. Peygamber “Uyandığında Müslümanların meseleleriyle ilgilenmeyen kimse Müslüman değildir” şeklindeki bir hadise yer vererek Müslümanların Anglo-Iranian Oil Company (AIO- C)’nin millileştirilmesini isteyen Kaşani’nin yanında yer almaktan başka seçeneklerinin olmadığını ileri sürmüştür.
Başbakan Muhammed Musaddık’ın petrolün millîleştirilmesi isteğinin ardından bu konuda girişimleri Şah’ı endişelendirmiş bunun üzerine Şah, General Ali Razmara’yı Başbakanlığa getirmiştir. Musaddık başkanlığındaki bir Meclis komisyonu tarafından hazırlanan 19 Şubat 1951 tarihli petrolün tam millîleştirilmesi yasasını Razmara red- detmiştir. Bu reddedişin ardından ise 7 Mart’ta bir Fedayin mensubu Razmara’yı sui- kast sonucu öldürmüştür.
İngiltere’nin ve ABD’nin İran petrolü üzerindeki ayrıcalıklarını kaybedecekleri yö- nündeki endişeleri artmış ve Şah üzerinden Musaddık’a baskı yapılmıştır. Baskılardan sonuç alınamamasının ardından İngiltere ve ABD sözkonusu durumdan daha fazla rahatsızlık duymaya başlaması, “Ajax Operasyonu” olarak İran tarihe geçen ve Mu- saddık’ın 1953 yılında devrilmesiyle son bulan bir CIA-MI6 darbesinin gerçekleştiril- mesine neden olmuştur. Darbeyi bazı yazarlar, Soğuk Savaş’ın bilindik söylemi haline gelen “İran’ın uluslararası komünizmden kurtuluşu”36 şeklinde yorumlamışlardır. Musaddık darbesi, İran’da Şah’ın imajı zedelenmiş, toplumun monarşi yönetimine dair karşıt duygularını güçlendirerek birbrinden farklı düşünen toplulukların ve sosyal sta- tülerden gelen grupların ortak paydada buluşmalarına uygun bir ortam hazırlamıştır. 1979 İran İslam Devrimi’ne giden süreçte, bundan dolayı Musaddık darbesinin rolü oldukça kritik bir öneme sahip olmuştur. 1979’a giden yolda anti Amerikanizmin etkin olduğu toplumsal hareket, Şiîlik ve İran milliyetçiliğinin oluşturduğu bir üçlü saca- yağından söz etmek mümkündür. Benzer şekilde bu denklemin oluşmasında da 1953 darbesinin rolü büyüktür. 
Musaddık, ulemanın bir kesiminin desteğini almasına rağmen ulemanın başka bir kesimi ise Şah’ın dönüşünü sağlayan darbenin gerçekleşmesinde destekçi olmuştur. Böylelikle 1960’lı yıllarda Şah’a muhalefet edebilecek güçlü bir kesim olarak ulema kal- mıştır. Din adamlarının gücü, siyaset üzerinde giderek artmıştır. 1979 İslam Devrimi’n- de din adamlarının rolü daha da belirginleşmeye başlamıştır. Keddie’nin de belirttiği gibi dönemin örgütlü ve güçlü kanadını din adamları oluşturacaktır. Abrahamian’ın da ifade ettiği üzere 1979 Devrimi’nin asıl köklerinin 1953’te gerçekleştirilen darbeye dayandırmak yanlış bir tespit olmayacaktır. 
Darbe’den sonraki süreçte İran’da etkinlik göstermeye başlayan komünist Tudeh Partisi’nden, Halkın Mücahitleri Örgütü’ne, birbirinden ideolojik anlamda oldukça farklılık gösteren milliyetçi-muhafazakâr gruplara kadar Humeyni’ye taraftarlık göste- ren çeşitli değişik türdeki siyasî akımlar zaman zaman birbirleri ile çatışsalar da genel olarak Şah aleyhinde mücadele konusunda birlikte hareket etmişlerdir. Halkın gö- zünde Rıza Şah, ABD’nin Ortadoğu’daki üssü olma vazifesini yerine getiren, toplum- dan kopuk bir yaşam biçimine sahip, geleneklerden uzaklaşmayı ve bir tür yozlaşmayı tercih eden bir çizgiyi benimsemiştir. Bunun sonucunda ulemanın öncülük ettiği geniş halk kitlelerinin katılımıyla büyük gösteriler meydana gelmiştir. Bunun içinde de özel- likle orta sınıf ve bazar esnafı belirleyici olmuştur. 16 Ocak 1979’a gelindiğinde Şah ve ailesi ülkeyi terk etmişlerdir. 1 Şubat 1979 tarihinde ise, Şah karşıtları o güne kadar sürgünde olan Ayetullah Humeyni’yi Paris’ten Tahran’a getirmişlerdir. Sözkonusu güne dair görüntüler, devrimin gerçekleşme görüntüleri olarak tarihe geçmiştir. 30-31 Mart 1979 tarihli referandum ile birlikte İran artık bir “İslâm Cumhuriyeti” olmuştur.

 

Yirminci yüzyıl İranı’nda din ve siyaset arasındaki ilişkinin tarihi gelişimini ele al- dığımızda bu ilişkinin, sözkonusu tarih kesitinin farklı safhalarında hiç bir zaman du- rağan olmadığı görülmüştür. Din ve siyaset arasındaki ilişki sürekli değişmiştir. Bazı dönemlerde dini kurumlar ile siyasi kurumlar arasında uzlaşı ortamı sağlanabilirken bazı dönemlerde ise çatışmalar meydana gelmiştir.
İran’da özellikle “Tütün protestoları”, “Anayasa Hareketleri” ile başlayıp Musad- dık darbesinden İslam Devrimi’ne geçen süreç içerisinde ulemanın önderlik ettiği pro- testo hareketlerinde, ulemanın muhalefet manasında politik aktivizmi ile karşılaşılmış- tır. Sözkonusu protestolar ve politik aktivizm Şiiliğin yüzyıllar boyu azınlık bir mezheb oluşlarından kaynaklı olarak da geliştiği ileri sürülebilmektedir.
Geniş katılımlı protesto hareketlerinde özellikle halk katları ayrıcalıklı-yönetici zümrelere karşı din adamlarının dinin bütünleştirici etkisini kullanmaları ve dinin toplumu harekete geçirici özelliğinin önemli rol oynadığını görmekteyiz. Ulemanın özellikle bazar ile ittifakı Pehlevi idaresini adeta felç etmiştir. Farklı ideolojik ve meslek gruplarının muhalefet saflarında birlikte hareket etmesi, Şah yönetiminin ülkeyi idare edememezlik krizini derinleştirmiştir. Şah, her ne kadar modernleşme ve Batılılaşma politikaları ile dinin ve ulemanın toplumsal etkinliğinin azaltılmasını amaçlasa da ba- şarılı olamamıştır. Sözkonusu politikaların İran halkı tarafından kabul görülmemesi ve tepki ile karşılanması sonucu Şah yönetimine olan güven giderek azalmış ve ulemanın etkinliği artmaya başlamıştır.
Pehlevi döneminde ekonomik sorunlar, halka dayatılmaya çalışılan Batılılaşma po- litikaları, adaletsiz ve baskıcı Şah yönetimi ile halk arasında oluşan çatlaklar giderek daha da derinleşmiştir. Bu süreçte ulemanın güncel siyaset başta olmak üzere toplum- sal meselelere müdahil olduğu, görüş bildirdiği, mevcut rejime karşı tavır aldığı ve hatta yeni bir yönetim modeli (Velayeti Fakih) ortaya koyarak iktidar alternatifi olduğu bir rol üstelendiği görülmektedir. Genel olarak İran’da din siyaset ilişkisinin seyrine baktığımızda ulemanın dünyevi hükümete rağmen İmam’ın hükmetme, yönetmeye la- yık ve yeterli olmayı savunmaktan hiçbir zaman vazgeçmediği söylenebilir.

Hülya Özkan 

Önceki ve Sonraki Haberler

HABERE YORUM KAT

UYARI: Küfür, hakaret, rencide edici cümleler veya imalar, inançlara saldırı içeren, imla kuralları ile yazılmamış,
Türkçe karakter kullanılmayan ve büyük harflerle yazılmış yorumlar onaylanmamaktadır.
1 Yorum