A+A-


Öğr.Gör. SERMİN  ÇAKMAK / agendakurd.com

GİRİŞ
 
Toplumsal yapının bireylerin hayatlarına nüfuz ettiği en önemli alanlarda biri aile kurumudur. Aile kurulana kadar, kurulurken ve sonrasında yargılar, normlar ve gelenekler daima işlemektedir. Başka bir ifade ile bekar olmanın gerektirdiği davranış rollerini belirleyen toplum aynı iştahla düğüne ve evlilik sonrası yaşama da müdahale eder. Bazı toplumsal beklentiler ise dışarıdan “gülünç canavarca ya da sadece tuhaf” görünebilen örflere, adetlere dönüşmektedir. Tıpkı kumalık, çatal ev, akraba evliliği gibi. Bu yazı, gelenekleri geri kalmışlıkla birlikte anılan, eğitimle “tamir edilmeye çalışılan” İç Anadolu Kürtleri’nin toplumsal anlamda en tartışmalı süreçlerden biri olan evlikle kurdukları ilişkiyi tartışmak, “canavarca” adetlerin devam etmesinin ardında yatan gerekçeleri anlamak amacıyla yapılan saha görüşmelerine dayanarak yazılmıştır.
 
Geleneksel toplumlarda evlilik erkeğin bireysel ve sosyal yaşantısında değişikliklere sebep olsa da onlara kadınlarda olduğu gibi yaşam alanlarını değiştirmeleri kadar büyük bir farklılık yaşatmaz. Dahası kendi evinde “evlenecek, başka eve gidecek kız” evlendiği zaman “  başka evden gelen kız” olan bu kadınlar için hayatlarının en önemli anlarından biri evlilik süreçleridir. Bütün bu sebeplerin yanı sıra uzun yıllardır sözlerine kıymet verilmediği oysa anlatacak çok güzel hikayeleri olduğu için bu çalışmada sadece kadınlarla konuşulmuştur.
 
Her çalışma gibi bu çalışma da -öyle bir iddiası olmamakla beraber- eksiktir. Öncelikle konuşulan kadınların belli bir bölgede -aynı köyde- yaşıyor olmaları ve bu köye özgü koşulların var olabileceği ihtimali, İç Anadolu Kürtleri’nin tamamını kapsayacak bir genellemeyi hatalı kılabilir. Dahası konuşulan kadınların belli bir dönemde evlilik yaptığı ve köydeki toplumsal koşullar bu dönemden önce ve sonra değiştiği için nesilleri kapsayan bir genelleme de oldukça yanlış olacaktır. Son olarak görüşmeler Kürtçe yapılıp Türkçeye çevrildiği için hem kimi Kürtçeye özgü olup Türkçede karşılığı olmayan ifadelerin, ünlemlerin çevirisi mümkün olmamış hem de çevirmenin izi kadınların söylediklerinde ister istemez bulaşmıştır.
 
Saha araştırması boyunca görüşülen kadınlar bütün bildiklerini, anılarını, kişisel tarihlerini büyük bir sabır ve açık sözlülükle anlatmaktan imtina etmediler. Şüphesiz cesaretleri bu yazıyı yazana değil kendilerine duydukları güvenden kaynaklanıyor ama ben kimliklerini gizli tutmayı tercih ettim, anlatılanların yükünü hepimiz taşıyalım diye.
 
 
1 İÇ ANADOLU KÜRTLERİ
 
1.1 İç Anadolu Kürtleri’nin Tarihi ve Toplumsal Yapısı
 
İç Anadolu Kürtlerinin tarihi hakkında var olan kısıtlı yazılı kaynaklar bize Kürtlerin 15.yüzyıldan beri İç Anadolu’yu tanıdığını ve burada yarı göçebe bir hayat sürdüklerini göstermektedir (Alakom, 2007: 34). 19. yüzyıla gelindiğinde Konya ve Ankara çevresinde birçok Kürt köyüne rastlanmaktadır, bu çalışmanın sahasını oluşturan Karacadağ köyü ise 1870 yılında kurulmuştur (Lundberg ve Svanberg’den aktaran Alakom, 2007: 44 ). Köyün kuruluş süreciyle ilgili iki temel tez vardır. Birincisi Rohat Alakom’un öne sürdüğü, uzun yıllardır bu bölgede yarı-göçebe olarak yaşayan Kürtlerin yerleşik hayata geçtiği, 19. yüzyıldan çok daha önce İç Anadolu’da yaşadıkları için bu yerleşikliğin bir “yeniden-yerleşim” olarak adlandırılabileceği tezidir (Alakom, 2007: 43). Diğer açıklama ise 19. yüzyıldan itibaren Adıyaman, Muş ve Urfa’dan Kürt aşiretlerinin zorla göç ettirildiğidir (Üçyıldız, 1994). Köyde görüşme yaptığımız yaşlılar ve İç Anadolu Kürtleriyle ilgili araştırmalar yapan, Bîrnebûn (Unutulmama) dergisinin yazarlarından Mem Xalîkan (Mehmet Özsoy) Karacadağ köyünün tarihiyle ilgili Fatih Üçyıldız’ın yaptığı açıklamaya benzer açıklamalar yaptı. Anlatılanlara göre Karacadağ köyü yaklaşık 150 yıl önce Adıyaman’dan göç eden Xalikan aşireti tarafından kurulmuş. Bu aşiretin diğer bir kolu ise bugün Gölyazı olarak bilinen köyde yaşamakta. Cumhuriyet sonrasında Kulu ilçesine bağlı köylerin Kürtçe adlarının değiştirilip Türkçe adlar verilmesine rağmen (Üçyıldız, 1994) köyde yaşayanlar hala Kürtçe adları kullanmaya devam ediyor. Gölyazı ve Karacadağ’ın aynı aşiretin kurduğu köyler olduğu Kürtçe isimlerinden de anlaşılıyor. Karacadağ için köydekiler Xalikê Qerecdaxe (Karacadağ Xalikanları) Gölyazı içinse Xalikê Dondırme (Dondırme Xalikanları -Gölyazı köyünün adı Kürtçe Dondırme olarak geçmekte -) isimlerini kullanıyor.
 
Karacadağ köyünün tamamı Xalikan aşiretine mensup, fakat burada geçen aşiret kavramı Yalçın-Heckmann’ın Ortadoğu antropolojisi bağlamında açıkladığı, birbiriyle akrabalıkları olduğuna inanan ve birbirine karşı çeşitli yükümlülükleri bulunan bir toplum (2010: 248) anlamından farklı. Aşiret daha çok tarihi bir gönderme yapmakta ama bu köyde bir aşiret ideolojisinin olmadığı anlamına gelmez. Bütün köyün aynı aşirete mensup olmasına ve aşiret kavramının geçerliliğini yitirmesine rağmen aşiret toplumlarına benzer yapının devam etmesini sağlayan, farklı toplumsal statü ve saygınlıkta sülaleler olduğunu söyleyebiliriz. Diğer taraftan Xalikan aşiretinin bir aşiretler konfederasyonu olma ve köydeki ailelerin farklı aşiretlere mensup olma ihtimali de var, bu konu hakkında net bir kaynak yok. Köyde fazlaca sülale olmasına rağmen bu çalışmanın kapsamına nüfusu ve etkisi fazla olan sülaleler alınmıştır. İç Anadolu Kürtleri ile ilgili yapılan çalışmaların sınırlılığı göz önünde bulundurulduğunda bu sülaleler hakkında edinilen bilgilerin büyük oranda yapılan sözlü görüşmelere dayanması kaçınılmazdır.
 
Mehmet Özsoy’un aktardığına göre Karacadağ köyüne ilk olarak Torın ve Hallaç sülaleleri ile az nüfuslu birkaç aile- Surık, Harşid, Yirix, Mihîdede gibi-  gelip yerleşmiş. Daha sonra ise Oxçûlar Kırşehir’den, Qirmi tlar Yozgat’tan gelmiştir. En son göç eden grup ise Ağrı Dağı isyanı sonrasında köye gelen ve hala Macir (muhacir-göçmen) olarak adlandırılan gruptur.
 
Torınlar:  Torın sözcüğü tov ve rınd sözcüklerinin kaynaşması sonucu oluşmuştur. Tov tohum rınd ise güzel, iyi anlamına gelmektedir (Alakom, 2007: 71). Torınlar Cengiz Orhonlu’nun deyimiyle Kürt “aristokratları”dır (1987: 15). Yazarın aristokrasi kavramını kullanması tartışmalı olmakla beraber Karacadağ köyü için Torınlar’ın en yüksek toplumsal statüye sahip olduklarını söyleyebiliriz. Birbirlerine yakın yerlerde ve yalnızca “yukarı mahalle”de oturan Torın’lar köyün ne en kalabalık ne de en zengin sülalesi ama yine de bu onların geçmişten getirdikleri yüksek toplumsal statüsünü çok fazla değiştirmemiş. Torınların sahip olduğu bu statünün sebebi Mem Xalîkan’ın aktardığı üzere geçmişte büyük topraklara sahip olmaları, köyün ağalarının bu sülalenin bireyleri olması ve köyün geri kalanından çok daha önce Türkçe konuşmayı öğrenmiş, dolayısıyla ticaret yapmaya başlamış olmaları olarak özetlenebilir. Torınlarla ilgili anlatılan diğer bir olgu ise aşağı mahalleden kız alıp vermedikleri ki bu aynı zamanda sadece kendi aralarında evlendikleri anlamına gelir. Hala bu uygulamanın kısmen devam ettiğini, en azından Torın’lara kızlarını vermenin diğer aileler için övünç kaynağı olduğunu söyleyebiliriz.
 
Hallaçlar:Torınlarla birlikte Karacadağ Köyüne yerleşen Hallaçlar, Torınlar kadar olmasa da yüksek bir toplumsal statüye sahip. Bunun en önemli nedeni bu sülalenin köyün en kalabalık sülalesi olmasının sağladığı güç. Bu gücün en görünür örneği ise belediye seçimlerinde görülmekte. Karacadağ Köyü 1989 yılında kasaba statüsüne geçmiş ve belediye kurulmuştur, o tarihten bu yana bütün belediye başkanlığı seçimlerini Hallaç sülalesinin desteklediği bir aday kazanmaktadır.
 
Karacadağ Köyü’nün nüfusunun büyük bir kısmını bahsi geçen iki sülale oluşturmaktadır. Bu sülaleler dışındaki sülaleler az nüfuslu ve daha az etkili ortalama statüye sahip ailelerden oluşmakta. Köyün en yüksek toplumsal statüye sahip sülalesini Torınlar oluştururken, düşük statülü aileler genelde sonradan göç eden ve toprak sahibi olmayan küçük sülalelerdir.
 
Karacadağ Köyü’nün tamamı aynı aşirete mensup olmasına rağmen, aşiretler arası ilişkileri devam ettiren, toplumsal statüsü yüksek ve düşük sülaleler varlığını kısmen devam ettirmekte. Bu sülaleler arası hiyerarşik düzenin bundan yaklaşık 50 yıl öncesinde çok daha belirgin olduğu, başta evlilik olmak üzere birçok ilişkiyi etkilediğini söyleyebiliriz. Bahsi geçen hiyerarşik düzeni tamamen yıkmasa bile son yarım yüzyılda kırılma yaratan iki etken olduğunu söyleyebiliriz. Bunlardan ilki 1980 darbesinin öncesinde köyde güçlü bir sol hareketin baş göstermesi ve bu hareketi sağlayan örgütlü gençlerin çeşitli statülerde sülalelere mensup olması. Köyün üniversiteye gidip sol örgütlerde aktif olarak faaliyet gösteren gençler köyü önemli ölçüde etkilemiş:
 
O zamanlar bizim köye küçük Moskova derlerdi, hepimiz solcuyduk düğünlerde halay başına geçip slogan atardım ben ama o zaman Kürtçülük yoktu, sol vardı geceleri evlerde toplanıp konuşurduk bir de zengin evlerden bir tavuk çalıp yerdik komünistiz ya (gülüyor)
 
(Görüşmeci I, 48)
 
Biz çok solcuyduk, bi şey anlıyo muyduk hatırlamıyorum ama Marx falan okurduk, Ankara’da okuyanlar getirirdi kitapları, bir de solcuyuz ya ağda yapmıyorduk ayıptı bizim için köyde yapan kadınlarla dalga geçerdik (gülüyor) (Görüşmeci II,47)
 
Köydeki sülaleler arası hiyerarşiyi kıran ilk etkinin üniversitelerde örgütlenen gençlerin sınıf mücadelesini bir anlamda köye taşımaları olduğunu söyleyebiliriz. Bu çabanın etkisinin kalıcılığı tartışmalı olmakla beraber bir süre için köy hayatını etkilemiş. Darbe sonrasında ise köyde artan bir Kürt hareketi olduğunu bu defa da PKK’ ye katılan gençlerin hem statüsü yüksek hem düşük olan ailelerden olmalarının bu ailelerin ortak sorunlarla mücadele etmesine neden olduğunu dahası statülerinin işlevsizliğini ortaya çıkarması açısından arada bulunan hiyerarşi sınırları biraz daha yok ettiğini söyleyebiliriz.
 
Karacadağ Köyünde bundan yaklaşık yarım yüzyıl öncesine kadar sülaleler arasında çok daha keskin olan ayrımın kısmen de olsa silikleşmesini sağlayan diğer bir olgu ise uluslararası göç olmuştur. Abadan Unat, Türkiye işçilerinin dış göçe katılmasının ana sebepleri olarak 1961 yasası ile sağlanan seyahat özgürlüğünü ve 30 Ekim 1961 tarihinde Batı Almanya ve Türkiye arasında yapılan Türk–Alman işçi mübadele anlaşmasını gösterir. Yazar 1961 sonrasında artan dış göçün sebebini Türkiye’nin ilk beş yıllık kalkınma planı (1963–1967) sonrası “ihraç edilmek üzere” ortaya çıkan işgücüne bağlar (Abadan Unat, 2002: 43). Karacadağ köyünde bu süreçte ortaya çıkan işgücüne katılan insanlar öncelikli olarak toprak sahibi olmayan, fakir ve dolayısıyla toplumsal statüsü düşük olan sülalelerin bireyleri olmuş. Göç sonrasında bu sülalelerin ekonomik gelirleri arttığı gibi Almanya’nın işçi alımını durdurmasından sonra köyden gitmek isteyenler için bu öncü grup aracı olarak işlev görmüş. Yani gitmek isteyenler için çalıştığı yerden davetiye gönderen bu öncü göçmenler “ihtiyaç duyulan” insanlara dönüşmüş ve hem ekonomik gelirlerinin artması hem de diğer insanların onlara ihtiyaç duyması sebebiyle bu sülalelerin toplumsal statüsü yükselmese de pratikte “değer”leri artmış diyebiliriz.
 
 
1.2 İç Anadolu Kürtlerinde Kadının Konumu
 
Bu çalışmanın öznesini oluşturan, Karacadağlı kadınlar özelinde Kürt kadınların deneyimledikleri koşulların anlaşılabilmesi için birden fazla parametre göz önünde bulundurulmalıdır. Karacadağ, Deniz Kandiyoti’nin bütün Akdeniz kuşağı ülkelerde görüldüğünü belirttiği “klasik ataerki”den nasibini almış bir köydür (1997: 57). Kandiyoti “klasik ataerki”nin genel olarak, birkaç kuşağın aynı ev içerisinde yaşadığı, ataerkil hiyerarşinin erkekler için yaş, kadınlar içinse yaşın yanı sıra evlilik ve doğurganlıkla belirlendiği bir cinsiyet rejimi olduğunu ve pek çok tarım toplumunun olduğu gibi Anadolu köylü hanesinin de klasik bir ataerkilik örneği oluşturduğunu belirtir (Kandiyoti, 1997: 57). Akdeniz kuşağında, klasik ataerkil düzende yaşayan bireyler için Germaine Tillion babasoyundan gelen akrabalık ilişkilerine dikkatimizi çekerek, akrabalığın getirdiği görev ve sorumlulukların çoğu zaman yurttaşlık ve yurtseverlik sorumluluğundan daha önemli olduğunu hatta Anglosakson ırkçılığından farklı olarak ırkla değil sülaleyle, babasoyuyla ilgili bir ırkçılığın var olduğunu belirtir (Tillion, 2006: 41,62). Kandiyoti’nin ve Tillion’un belirlemeleri geçerli olmakla birlikte İç Anadolu’da yaşayan Kürt kadınlar için “klasik ataerki”nin daha yoğun hissedilmesine neden olacak farklı parametreler vardır.
 
Floya Anthias ve Nira Yuval Davis’in işaret ettiği gibi ataerki, kapitalizm ve ırkçılık gibi diğer toplum sistemlerinden bağımsız bir sistem olarak kabul edilemez (Anthias ve Yuval-Davis 1992: 106). Çoğu zaman bu kavramlar birbiri içine geçmiştir ve hiç biri diğerinden etkisiz atfedilip ek olarak düşünülemez (Yuval-Davis, 2007: 29). Bu bağlamda İç Anadolu’da yaşayan Kürtlerin kapitalist modernleşme ve iki taraflı ırkçılıkla olan ilişkilerine kısaca bakmak anlamlı olacaktır.
 
İç Anadolu Kürtleri cumhuriyet öncesinde tıpkı Doğu’daki soydaşları gibi yarı-göçebe aşiret toplumları halinde yaşamaktadır (Alakom, 2007: 43 ve Çağlayan, 2007: 38). Cumhuriyetle birlikte yerleşik hayata geçseler dahi Handan Çağlayan’ın dikkatimizi çektiği gibi coğrafi olmasa da politik sebeplerle kapitalist gelişmeyle modernleşmenin yaşadıkları yörelere geç uğramış olma ihtimali kuvvetle muhtemeldir ve bu, Kürtlerin toplumsal yaşamının özgül yönlerini oluşturuyor olabilir. Böylesi bir özgüllük ise “klasik ataerki”nin daha fazla hissedilmesinin başlıca nedenidir (Çağlayan, 2007: 38). Kapitalist modernleşmeden mahrum olmak kadınların emeğine evlenerek dahil oldukları erkek soyu tarafından el konulmasının devam etmesi anlamını taşıyabilir. Bu sömürü bir yandan “klasik ataerki”nin daha fazla hissedilmesine neden olurken bir yandan da bunu yeniden üretmektedir. Diğer taraftan kadınların ücretli iş gücüne katılımının toplumsal konumunu nasıl etkileyeceği beraberinde birçok tartışmayı getirirken tarım toplumları için farklı yaklaşımlar olduğunu söyleyebiliriz. Tarımsal üretime katılmakla kadınların toplumsal statüsü arasında ilişki kurmaya çalışan değerlendirmelerin bazıları köylü kadının ezilmişliğini tarımsal üretime doğrudan katılmasıyla dolayısıyla alınıp satılan bir köleye dönüşmesiyle açıklarken (Altındal, [1977] 2004: 113) bir kısmı ise aksine üretime katılan kadının ailede ve toplumda saygın ve sözü dinlenen bir konumda olduğunu iddia etmektedir (Beşikçi’den aktaran Yalçın-Heckmann, 2010: 250 ). Kadınların tarımsal üretime katılmasıyla statüsünün ne derecede değişeceği tartışmalı bir konu olmakla beraber tarımsal üretime katılımından neyin ifade ettiği de belirsizleşebilmektedir. Karacadağ köyünde tarımsal üretimin buğday ve arpa gibi tahıllara dayanması ve uzun yıllardır bu ürünlerin tarım makineleriyle ekilip biçilmesi nedeniyle kadınlar değil bu kısımda yer almak tarlaya bile gitmemektedir. Fakat bütün bu ürün ekme-biçme süreçlerinde kadınlar kiralanan tarım araçlarının şoförlerinin yemeğinin hazırlanmasından kıyafetlerinin yıkamasına kadar bütün işlerini yapmaktadır. Yoğun ev içi işlerin yanı sıra bu işleri de yapmak durumunda kalan kadınların işlerinin görünmezliği nedeniyle tarımsal üretime katılan kadınların bu süreçten sağladıkları herhangi bir fayda varsa-ki bu tartışmalıdır- ondan da eksik kaldıklarını söyleyebiliriz. Kadınların tarımsal üretime katılımının genelde görünmez olduğu, görünür olduğunda ise toplumsal statüleri açısından bir değişim yaratmadığı ortada olmakla beraber bu toplumsal statünün aşiret ideolojisinin hakim olduğu yerlerde nasıl belirlendiği önemlidir. Nükhet Sirman’a göre aşiret yapısının görüldüğü tarım toplumlarında kadının rolü ne kadar saygın ve lider durumunda bir aileden geldiği, ne tip bir evlilik (başlıkla, kaçırılarak) yaptığı ve ne kadar saygın bir aileye gelin gittiğiyle ilgilidir (2010: 251). Sonuçta aşiret yapısının hakim olduğu tarım toplumlarında yaşayan kadınlar geç gelen kapitalist modernleşme sürecinin tarımsal üretimin devamını sağlaması, bu üretimde ise kadınların rolünün görünmez olması nedeniyle toplumsal statüleri babasoyuna bağlı kalmaktadır bu durumda ise klasik ataerki hem daha fazla hissedilmekte hem de yeniden üretilmektedir.
 
 
Karacadağ Köyü özelinde İç Anadolu’da yaşayan Kürt kadınlarının klasik ataerkiyi daha fazla hissetmesinin diğer bir sebebi ise bu toplumların iki taraflı ırkçılık nedeniyle kapalı toplumlar olmasıdır. Etrafı Türk köyleri ve ilçeleri ile çevrili olan bu köylerde iki taraflı önyargıların olduğunu ve bu önyargıların ilişkileri yok denecek boyuta indirdiği ortadadır. Germaine Tillion ‘un durağan toplumlar için yaptığı tespitin İç Anadolu Kürtleri için geçerli olduğunu söyleyebiliriz. Tıpkı yazarın tanımladığı gibi bu toplumlar “durağan” toplumlardır ve “yabancı kana karşı korunma kaygısı” taşımaktadırlar. Bu katılaşmanın ise en büyük kurbanı kadınlardır, çünkü hepsi çok “vahim bir gecikmeyle” karşı karşıyadır (Tillion, 2006: 62). Böylesi bir kapalı toplumda yaşayan kadınlar için bir yandan farklı kadınlıklarla ve kültürlerle tanışmak imkansızlaşırken diğer taraftan ilerde ayrıntılı olarak tartışacağımız üzere toplumun kapalı olması dışardan evliliğin zorlaştırmakta, dışardan evlilik yapmamak gittikçe toplumu kapalı hale getirmekte. En nihayetinde böylesi durağan bir toplumda yaşayan kadınlar ne farklı kadınlıklarla, kültürlerle tanışıp içinde bulunduğu durumu sorgulayabilmekte-ki bu sorgunun ne kadar değişim gücü taşıyacağı tartışmalıdır- ne de dışardan evlilik yapıp bu toplumdan uzaklaşabilmekte. Bu noktada şunu belirtmekte fayda var ki kadınlar ilerleyen yıllarda bahsi geçen farklı kadınlıklarla tanışmışlarsa da Türklere karşı duydukları korunma kaygısı ve kimi zaman düşmanlık nedeniyle herhangi olumlu bir gelişme Türklüğe yorulup reddedilmiştir (bu durum akraba evliliği bölümünde örneklerle açıklanmıştır).
 
Devam edecek

HABERE YORUM KAT

UYARI: Küfür, hakaret, rencide edici cümleler veya imalar, inançlara saldırı içeren, imla kuralları ile yazılmamış,
Türkçe karakter kullanılmayan ve büyük harflerle yazılmış yorumlar onaylanmamaktadır.